馬克思錯在了哪裡（牛津大學博士徐澤榮與陽光衛視董事長陳平，庚子年對話錄。）

馬克思錯在了哪裡

陳平：今天哪，我們請徐博士說說對於《資本論》中勞動價值論的看法。勞動價值論是馬克思主義裡，面最核心的學術觀點——應該說它也是古典經濟學當中一個蠻重要的學術觀點。馬克思認為，這個價值是勞動創造的。我知道徐先生對此是持有批判看法的。是不是先請你闡述一下你是怎麼從學術批判角度去看待這個勞動價值論的。

徐澤榮：我在復旦大學國際政治繫念本科的時候，大三還是接近大四，系裡面就讓本系的一位教授叫陳其人，給研究生開這個《資本論研讀》，是個為時一個學年的課程。因為研究生人少，大概祗有四五個，這個教授講課總要講點性價比嘛，是吧，於是就讓我們幾個高年級的本科生也參與，不是所有，大概也是四五個人，那麼湊起來就是十個人左右。這就是歐美大學教育裡的那個Seminar的標準人數啦，小班教育。
陳其人教授在中國大陸《資本論》研究方面，差不多就是權威啦。他是篤信馬克思主義的。復旦大學裡面當時還有個研究《資本論》的專家叫張薰華，「四人幫」的時候，他被捧得挺紅的。陳其人教授雖然篤信馬克思主義，但是他聲明他有些觀點要跟馬克思商榷。在文革前，前好多年啦，他不是被打成右派，而是被打成——上海有個奇怪的罪名叫——「修正主義分子」。結果學校把他下放到復旦附中去當老師。文革過後呢，好像經濟系還是不想要他，因為正是他們經濟系打擊的他嘛。於是他就來了國際政治系。這是個廣東人，原來從廣東中山大學經濟系畢業，後來在台灣教過中學，解放前夕從台灣迴到上海。曾經是王亞南（曾任中山大學經濟系主任）學生的他，被接受在復旦大學教書。我看他給我們上課的時候，是看英文書的。解放後大學培養出來得人裡頭，很少有人能看英文書的。教了一年，那個教學方式跟我們後來在歐美大學接觸到的教學方式差不多，就是要寫那個Seminar paper，然後要有人跟你Argue，爭論，然後其他人參與進來，大家再討論。
馬克思《資本論》的特點，第一個就是晦澀。他寫得很難懂。我對比過英文，德文比英文晦澀，而他又喜歡用晦澀的詞句……

陳平：但實際上，我這麼說吧，不是真的有太複雜的東西。

徐澤榮：不是太複雜。

陳平：他就是囉里囉唆。第二個特點，他喜歡反復論證，真的。你看第一遍，看第二遍，看著看著，你就會給套進去了。

徐澤榮：不知道他為甚麼是這個文風，我不大清楚。很囉嗦，講一件事，第一段講完，第二段又講，第三段又講。你也不能說他想多賺稿費。後來他那個《資本論》，是有一個歐洲共產主義者給他捐了500英鎊，才得以出版的，應該沒啥稿費。恩格斯一直在資助他。馬克思的寫作習慣就是這個樣子。
由於陳其人的《資本論研讀》，是吧，才使我讀進了馬克思主義最核心的那一部分。我以前也試圖讀過，但是總讀不進去。就在這一學年的課程裡，我讀進去了。
馬克思主義的奠基命題就是「交換價值的本質是勞動價值」。這個勞動價值是甚麼呢，就是工人的勞動。比如說做這麽一個茶壺，前前後後用了十個工時——一個人勞動一個小時叫作一個工時；做這麽一個茶杯，可能要用2.5個工時。那麼在市場上交換呢，就得要拿四個茶杯去換一個茶壺，對不對？2.5乘以四等於十嘛。這叫等價交換。那麼當然這個十個工時和這個2.5個工時，都得是「社會必要勞動時間」，在數學裡頭叫眾數，還不是平均數，就是在那個主軸兩邊最密集的那些點叫做眾數，出現最多次數的點，再平均一下。比如說有個手腳慢的人，用了20個工時才產出一個茶壺，你不能要人家要拿八個茶杯來跟他交換，這個就不算數。有的人手腳很快，祗用五個工時他就能做出一個茶壺，但是整個社會祗有他一個人做得到，那麽這個人當然就會賺錢啦，算數，就可積累資本啦。簡單說來，這就是勞動價值論。
這個茶壺如果用了十個工時生產出來，假如在這個基礎上我又加做了另外一個設備，比如說壺裡頭有轉盤，這邊出毛尖，那邊出祁紅——中國古代不是就有這種酒壺嗎？原來這個茶壺的十個工時的價值祗是轉移到那個新的茶壺裡頭。舊價值本身不能創造新價值，新價值祗能是工人的活勞動才能創造出來。所以，到時那個有著轉動設備的茶壺，比如說做了20個工時，我們假設一個工時值一塊錢，那麼它的價格就變成了20塊錢，其中有十塊錢是轉移過來的，另外十塊錢是新創造的。這是馬克思主義勞動價值論很重要的一個部分。
另外一個很重要的部分就是說，你做這個壺還是很簡單，對吧。若是做個自鳴鐘，做鐘的十個工時相對於做壺的十個工時，在市場上的價格是不一樣的。就是說做自鳴鐘的是複雜勞動，做陶瓷壺的是簡單勞動。那麼這個複雜勞動就以這個簡單勞動的倍數來表現，比如同樣是十個工時，那麼自鳴鐘可能就比陶瓷壺貴幾倍啦。
第三個重要部分：如果說十個工時換四個杯子是價格與價值重合的，是一致的時候，那就沒有問題。但是突然間這個陶瓷壺，中東有個客戶大量訂貨，造成國內市場緊缺，那麽它的價格是不是提高啦，那麼就可能不是四個杯子能換來的，可能得要六個或者八個才能換來。這個時候就是價值規律起作用：供求關係導致價格和價值分離，是吧。那麼所謂的馬克思主義作家，就是包括現在西方的這個「新馬」之類，從來沒有辦法解決這個問題。這個價值怎麼向價格轉型，你用多高深的高等數學都解決不了這個問題。勞動價值論解釋不了價格跟價值分離的問題。
另外我們也看到，比如說你去看梅西踢球一個小時，你願不願意去看十個小時的郝海東踢球來代替看一個小時的梅西踢球，大多數人不會吧。那麼簡單勞動是不是乘以倍數才等於複雜勞動呢？這個在很大程度上也不成立。
那麼好了，我們現在迴到一些最基本的問題上。比如甚麼叫作價值？科學的突破往往是要從顛覆原來的基礎概念入手的，是吧，或者是要做修正。現在的公知老是在講普世價值啊等等，卻沒有人去定義這個價值是甚麼？價值有多少種？又有多少種可以交換？我們在這裡，用很簡單的定義來說，就是「價值是人類願意付出代價、努力、勞動來換取的東西」。勞動嘛當然就要跟生產相結合，努力卻不一定哦。現在我們坐這兒的對話，這個努力算不算生產呢，不算，這是一種社會活動嘛，媒體的活動。付出代價，通常人們可以付出金錢，但是女人可以付出貞操，帝王可以付出王位——像那個辛普森夫人和那個愛德華王儲，是吧。那麼關於價值，我們可以定義的對象，就不僅僅是工人、農民生產的產品啦。
那麼好啦，價值可以分多少種？西方科學一開始的利刃就是「分析」，把東西先分開了，研究透了再合成。那麼價值可以分成多少種類呢？我在國內學術界從來都沒有聽過有人拆分，但是西方有個政治學家把它分出了八種。你不一定同意他分出的這個八種，但是，先把價值分類的確是個非常重要的操作，你能分類，才能討論交換，是吧。那麼第一類價值就是長壽和健康啦，對不對，這個叫做「壽康」；第二類價值呢，當然是最重要的這個「安全」，對不對。它跟壽康是不同的。比如說我很健康，牛高馬大，我也沒有這個短命的問題，但是我突然給汽車撞了，這是個安全問題，是吧。第三就是大多數人所追求的，叫做「財富」。財富分為兩種，剛才我們講了，一個是這個人造財富，就是我們做出來的東西；一個是天設財富，就是自然天然生成的東西，例如煤礦、森林、魚群、情感，是吧。馬克思主義說，這些東西的存在，沒有經過人類的勞動，所以不是價值。但是從效用價值論角度來說——從我們認定這些東西是根據效用序數來交換來說的話，那當然就得承認這些天設效用並不需要經過人力加工就有價值。第四類是甚麼呢，就是很多人追求那個的Power——「權力」，不是利益的利，而是力氣的力。其實翻譯比較準確的話，應該叫做「制權」，就是我制服你的這個權力。以後第五、第六、第七、第八類，這個他都給列了出來。其中包括Affection，我開始也不知道將它譯成甚麼好。他說是激情，包括愛情、友誼啊這些東西，我後來就把它譯成「順悅」。我們見到朋友，常問：「哎，老陳，最近順不順啊？」，喜悅嘛，當然是你順利你就會喜悅，就是順悅就包括這個激情在裡頭。那麼他還講到正義和信用啊這些東西，也屬於價值。
那麼好了，現在我們想一想：在日常生活當中，我們在價值交換方面，是不是祗用一種標準？我們有沒有可能用到兩種到三種交換標准，經常在那兒切換，好像是沒有，對不對？那就祗可能有一種標準。有的人說，論勞動價值，馬克思意思是祗限於人工產品，是吧，其他東西他沒有講。但是人工產品可以交換上述那些價值對不對？十里紅妝可以換來女家名聲，也可以換來女兒在夫家的地位，對不對？名聲、地位也是一種價值，虛的名聲、地位都是價值。我們現在假定人類社會祗有一種交換價值，那麼這個交換價值到底是勞動價值呢，還是效用價值？還有俄國有一個經歷了十月革命以後才逝世的醫學家，後來因為搞人血實驗，搞死了自己，叫作波格丹諾夫。在哲學詞典上，能查到這個人。他說交換價值的本質是能量價值，就是你在這個東西上付出了多大能量，就可以跟那個付出等量能量的東西交換。古人不懂得甚麽是能量，Energy，焦耳，古人用甚麼東西來標識它呢？撇除波格丹諾夫這個能量價值，我們就剩下兩個啦，一個是勞動價值，一個是效用價值。勞動價值因為它是用勞動時數來計算的，是吧，所以它是間距相等的基數，一個小時和兩個小時區別是60分鐘，是吧，3600秒。序數很難啦，序數祗是說，遠，比較遠，近，比較近，是吧。你比如說這個打天津，四野用四個小時打下來了，四個小時古代是兩個時辰對不對，那麼古代我們用沙漏也知道是兩個時辰，那麼關公溫酒斬華雄，這個溫酒時間到底有多長，它祗是一個序數，就是說不會太長，絕對不會溫酒要溫十個小時的，是不是。那麼這些叫序數，序數就是這一級到下一級之間的間距是有差別的，肉眼可以看到的差別，它的間距是不一致的。但是這個東西難道在人的腦中不可運算嗎？可以運算的。顏值不就可以比較嗎？科學更加發達以後，關於序數可不可以等間距化，這個我們留給後人去考慮啦。那麼跟勞動價值對立的論點就是說:效用價值才是交換價值的本質。
大陸有一個社會科學家叫鄭克中，北大俄語系畢業，文革的時候好像是大二還是大三。他俄語底子，不是社科底子也不是史學底子。文革後他去解放軍農場勞動了一段時間以後，給分配到了山東省社會科學院工作。這位老兄吭哧吭哧地開始研究效用價值啦。他很早就寫了一本書。他的論證脈絡是說：交換價值就是效用價值。而我的論證脈絡是說：交換價值不是勞動價值。他基本上沒有去證非那個勞動價值，而我這個就是說，我證非了勞動價值自然就證是了這個效用價值。我是前年才跟他互聯網聯繫上的，相逢恨晚哪，他大概大我七八歲吧。國內網上稱他是「中國學術第一人」，就是他論證的是中國學朮困境當中最基本的問題。他那個時候還能出版，後來他說他的這個書都送完了，怎麼辦？我就說廣州華南師大後門有一個二手的複印機是能夠把這個書原原本本做出來的。他後來也很高心啊，他以後再缺的時候就寫信到那裡，去印，才30多塊錢一本，比書店賣的還便宜。
剛才我們講到效用價值可以分為八類，你願分出九類、十類、20類都可以。但是我們強調，每一類別價值，不僅可以類內交換，而且它跟其他類別價值，也可以進行類際交換，幾乎沒有甚麼東西是不可以交換的。比如說有人說愛情不能交換，其實愛情可以交換愛情嘛，對不對，信任也可以交換信任嘛，對吧。比如我們都熟悉的劉伯承和小葉丹歃血為盟的故事，是吧，小葉丹他們讓出一條安全通道給紅軍，他們這個苗族人或者彞族人不來騷擾你，對吧。劉伯承是給了他300支步槍的，這就是財富和安全的交換，對不對，同時也是信任和信任的交換。所以這個各種不同的價值不僅類內可以交換，類際也可以交換。
現在我們講到證非勞動價值論的兩個最基本的論據：第一個就是，這麼多東西在交換，能夠測時間的祗是這八種價值當中的半種，就是這個人工產品，人造效用，對吧，我們都知道那個甚麼泰羅制，拿秒錶來卡算你的這個動作所花時間。那麼天設效用你沒辦法，你無法說它是經過多少時數的人工勞動才形成的。所以馬克思主義作家就說那個挖掘勞動才開始給了它第一次的價值，這個理論就搞得我們山西那麼富有的地方，都那麼窮哪，是吧。那麼其他，比如說壽康，恐怖主義分子可能為了家庭財富，拿自己的壽命去換。好像很便宜，說是兩萬美金還是多少。那麼就是說祗有0.5/8種的東西可以測算勞動時數，7.5/8（八分之七點五）種的東西，是不太可能測算得到所謂勞動時間，也沒有人去試過。我們現在講的中國很常見的交換，叫做權錢交易，權色交易，誰去測量過那個時數，沒有測量過吧，不可測量，是吧。「商品」就是用來交換的「物」和「事」，既含「形而下」，亦含「形而上」；形而下既含人造效用，亦含天設效用。效用價值不同哦，效用就是你在這個物件的物理、化學功能之上，你對它的需求和滿足。上次你講了那個Entrepreneurship，對吧，那個就是說他自己感覺他需要，願意用甚麼代價去換，這桿秤是在每個人心裡頭都有的，可能神經有點不太正常的人也有，不一定是完全瘋狂啊。但是你要測量勞動時數，你就要籍用一個外在的衡器。那我們剛才講了八種，7.5/8種你沒有辦法測量。從人類自己主觀方面講也是很難測的。我們想象古代人原始人那個時候，他不知道時間，曆法他後來知道了，一天白天黑夜各自作為一個單位時間大概知道了，上午下午這樣分下來，但是他沒有鐘點這個概念嘛，對不對，到很晚的時候才開始出現時辰啊，這個，我們的時辰一直是兩個鐘頭，西方是一個鐘頭，剛好就像我們的里，兩個里剛好是一個公里一樣。他甚麼時候才知道那個地是一畝啊，一個畝是多少個平方米啊，他沒有這個概念嘛，對不對，開始的時候沒有。那麼糧食打下來了，他拿一個容器，可能是個椰子殻之類的，標准鬥也沒有出現，對吧。加減乘除，我們是東漢那個《九章算術》才總結出來的。那也許在《九章算術》出來大概幾千年之前，人類就已經會了簡單的算數。但是除法是最難的嘛，現在小學生學除法都要三年級才教。那麼這個原始人怎麼知道這個單位產品的勞動時間呢，根本沒有可能。有人類學家看到這個部落的人交換，比如說，甲部落某人帶來一袋芒果，走到森林的邊緣，放到地上，然後他躲在一棵樹後頭；乙部落某人帶來一袋獸肉，也放在那塊兒，也躲在一棵樹後頭。雙方看看，都覺著滿意了，就把對方的東西拿走，他們連面都不見的。古代人可能認為另外部落的人是魔鬼或者是敵人，他們不是有那個獵頭的習慣嘛。那他怎麼知道對方用了多少勞動時數？根本不知道。說用勞動時數這個概念，來談這個交換價值的話，那已經是差不多工業革命以後的事了。

陳平：但有的時候他是根據一種，可能是一種平均的一種勞動價值吧，他這麼認為……

徐澤榮：有人說這是個黑箱，說是市場自動形成的。但是我們剛才舉原始人這個例子啊，說明裡面黑箱不存在，市場欠發達，祗是偶發的嘛。我們知道春秋戰國，孟嘗君養食客3000的事兒，為啥養那麽多的食客？就是因為糧食產得、收得太多了，當時又沒有多少東西可供交換，他就養那個食客啦。實物交換是產品比較豐富時才會出現。我們以後還會談到，否定勞動價值還有別的論據，我們現在祗談了兩個方面。

陳平：馬克思所說的有價值、使用價值、交換價值，他說到三個概念……

徐澤榮：「使用價值」其實就是我們現在講的效用價值。強調勞動價值論才是馬學核心，對於證非馬學的意義在哪裡，呢？我之所以僅花了半年時間，就把馬學錯在哪兒想清楚了，就是因為陳其人教授做了仙人指路嘛。如果他是把我指到，比如說這個「馬克思主義的核心是歷史唯物主義」那邊，我不就去搞到那邊去了嘛。他如果把我指到剩餘價值那邊，我不就去搞到那邊去對不對。但是他的指路給我印象太深了，他解釋馬克思主義政治經濟學幾乎每一個概念，都會聯繫到這個勞動價值這個本源。可能就是因為這一點，他當時被打成甚麼修正主義分子。
當時在那個《資本論研讀》課程上，我就提出了一些疑點。最後我跟一個女同學講，咱倆來研究一下這個交換價值的本質是效用價值還是勞動價值，好嗎？她說：我可不想研究變成坐牢。結果我後來是坐牢變成了研究。
大陸歴來修正馬克思主義的核心觀點，都是扯得很遠的，還是以馬解馬；就是說中國社會發展階段還遠沒有到達資本主義階段，你不能跳躍過去，是吧，以前就是說生產力不夠發達甚麼甚麼這些。直到我這證非逐漸傳播開來的時候，還有大多數的中國公知仍是認為馬克思主義是對的，是中共把這個經念歪了。還是這樣講的。他們不去討論勞動價值。他們去講甚麼呢？馬克思的隻言片語，比如說馬克思說共產主義社會是自由人的聯合體，馬克思痛斥過普魯士的新聞檢查制度，馬克思讚揚巴黎公社的民選制度之類，大概祗有四五句這樣的馬氏原話，還有異化，是吧，異化。那麼我跟他講，馬克思所講的這個自由人的聯合體，好像是在說一個民主的社會，對吧，但是你仔細看他的著作，他是講要把有產階級消滅掉的，所以列寧去實踐了這個事兒，然後思想上也要消滅掉，就是他這個國家裡頭沒有有產階級，沒有私有制，那麼還有沒有自由人呢，這個你前提就不對了嘛。那是他的一種理想，他沒有說有沒有可能實現這種社會，這是第一。第二，他反對新聞檢查，但是你想想他和恩格斯合著的這個《共產黨宣言》，他倆說共產主義社會或者是共產主義者「要消滅一切永恆的真理，一切道德和宗教的觀念」，這不就預兆了有新聞檢查嘛，是不是。你不能光看他說甚麼也要看他做甚麼。第三，巴黎公社，剛才也講了就是說巴黎公社本身就是要把有產階級打倒的嘛，那麼這種國家會不會在人類社會裡頭出現？而且對於這個政治學所要討論的甚麼三權分立啊、一人一票啊，兩院制衡啊這些，他講得非常少。他就是跟普通人對民主那種程度的理解而已，所以不能說馬克思主義是一個民主主義者，不是。你首先要在有產階級的骨灰上建立一個社會，這個已經是違背了這個我們講的自由主義原則。另外他講的這個計劃制，由於要計劃所以要國有，那我們剛才講了國有制實際上是加強了威權對於經濟的控制嘛。
剛才我們講了關於關於價值的定義，關於這個政治的定義，搞清它也是非常重要的一件事情。列寧講過「政治是經濟的集中表現」，對吧，那個可以說是政治與經濟關係的定義，對不對，不是政治本身的定義。有一個加拿大的社會科學家（後來可能入了美國籍），他說政治是就是「價值的威權性分配」。不是說我和你平等交換的那種分配，而是有這個暴力做後盾的分配，就是政府的威權性分配嘛。所以這個政治經濟學，本來就是在這個政治學科和經濟學科結合部的一個的學科。經濟，如布坎南定義，是研究交換的一門學科。權力是甚麼東西？權力既有硬權力，就是威權，也有軟權力，比如財權、色權。那麼也有一個美國社會科學家，定義權力是;「如果A可以迫使B做某事，而B反過來不能對A這樣做，那麼就是A對於B擁有權力。」叫作Power。在把這幾個基本概念搞清楚以後，我們才能討論勞動價值、效用價值這些問題，那麼這個就叫做政治經濟學。馬克思雖然命名他的這個學問是政治經濟學哪甚麼的，他還是搞不清政治和經濟的區別。
他把主要注意力放在推翻私有制，然後他覺得推翻私有制以後，那個上層建築自然就會有變化。實際上我們認為他那個物史觀和辯證法仍然屬於哲學的範疇，哲學就是科學在實證證據不充分的情況下，對於自然和社會現象背後本質及其運作規律的猜測。實證才是檢驗真理的最終標準，不是實踐；實踐就是這個成王敗寇嘛，對吧。實證呢，就是你經過一樣的程序以後能得出前面那個人得出的結果，這個叫做Science。所以這些基本問題搞通了，我們才能走下去。
成功證非馬學元論的現實意義是甚麼？是吧，如果用效用價值迴歸交換價值本位，驅逐了勞動價值，那就是為私有制正名啦，為資本家正名啦，為工程師正名啦。

陳平：你剛才一直在用這個「效用價值」，實際上就是這個，效用效用就是有用嘛……

徐澤榮：英文叫Utility。你肯定要這個東西對我有用才有交換價值，不是說它有勞動時數才有交換價值。

陳平：它是可以滿足人們需求的，對不對？

徐澤榮：「滿足人們需求」，就牽扯到主觀方面了啦，對吧。所以鄭克中講客觀效用價值，實際上不應該加上「客觀」這兩個字。效用價值一定是客觀和主觀相結合的一個產物，有的時候可能主觀佔更大的成分。鄭教授當然說了，已經把主觀納入了客觀了，那就是另外講一迴事了。現在不是說觀察到了遙距量子共同抖動這一現象，就是說明主觀和客觀是有緊密聯繫的嘛。用這個說，當然他也可以解釋過去。量子糾纏，對不對？

陳平：你否定勞動價值論，核心想要說明的是甚麽？

徐澤榮：核心就是說，第一，私有制是天然合理的。

陳平：為甚麼否定勞動價值論，私有制就是合理的？

徐澤榮：勞動價值論，就意味著在生產第一線，或者是作業流水線，那個工人操作流淌出來的勞動時數才進得去商品從而形成交換價值。

陳平：他想證明：祗有提供勞動的人才能創造價值，對不對？如果說是並非祗有提供勞動的人才能創造價值，而是那些知道甚麼是效用，也就是知道甚麼是人們的需求，然後把工人勞動、原料材料等等要素組合起來實現這個需求的，滿足這個需求的人——就是說呢，組織生產或者提供這些要素或者服務的人創造價值，是不是這個意思？

徐澤榮：對，需求首先要被發現出來。誰決定生產甚麼市場需要的效用價值？肯定是資本家嘛，還有誰呢？

陳平：嚴格意義上是企業家吧，企業家精神吧？

徐澤榮：Entrepreneur 從法語來的，中國隨日本譯成了「企業家」。美國有艘航空母艦叫「企業號」，是吧。我改用了一個比較中國化的名稱：《三國演義》裡不是有「典農中郎將」嗎，這個「典」其實就是操作的意思。那麼我們可以再把這個「典」變化一下，叫作司機的「司」，這個Entrepreneur應該翻譯成「司商家」。就是他最後生產出來的東西是為了交換的，不是像孟嘗君那樣儲藏在家裡，餵3000食客的。叫「司商家」或者叫「典商家」比較合適。就是說，決定研製和生產甚麼效用的，是資本家——當然個體戶他可能既是資本家又是勞動力，對不對？但是在決定這個東西的時候，他扮演的是司商家這個角色，在動手做這個東西的時候，他扮演的是勞動力這個角色。過去講生產要素，共產黨規定祗能講兩個還是三個，你要是講多了，就會被打成右派。這是一件非常奇怪的事情。現在我們通過觀察知道有十大生產要素，有十種，也像我們剛才分類價值一樣。第一個生產要素叫職能資本，是吧，你陳平先生拿出錢來開辦這個陽光衛視，你就是職能資本這一生產要素的人格化。第二是甚麼資本呢，籍貸資本，你不管怎麼樣都要向銀行籍錢的是吧，銀行要抵押吧。那麽這幫把錢存在銀行裡的人，他自己不想做司商家，他是通過獲得利息，年終分紅來受益。第三個生產要素是甚麼呢，商業資本。馬克思本來說商業基本上不創造價值，但是你說你把一個杯子送到了我需要的地方，怎麼不能創造效用價值呢？效用到此才被實現了嘛，對不對？第四個當然就是很經典的，就是土地資本，對吧。技術資本我們可以算進這個職能資本裡頭。那麼整個社會的生產是由職能資本為主來組織的。以上四種資本，簡稱「四本」，然後就是六「力」。它有六個力，就是人要付出努力、勞力的。第一是勞動力，對吧；第二是技術力，技術員在那修修補補啊，按照那個操作規程來做事。它也沒物化為變成一個實體嘛，也不是專利嘛。第三個呢是公權力，就是政府啦，它不把路修到那裡，你也開不了廠，那麼這個東西歸根結底是從社會的稅收裡來的，它起正向作用的時候叫做公權力，是吧。第四個是最新的，叫環保力，現在環保必須付錢啦，那麼古代當然也有環保的這個約束，你比如戰場死了人一定要掩埋啊，不是說人道主義不人道主義，你不然第二年就是瘟疫流行，對不對。最開始從掩埋屍體開始，環保力到現在越來越強調了，因為你搞不好就是人類的毀滅嘛。現在又多出來的一個東西，很厲害的，江澤民強調得很厲害，叫作信息力，是吧。不光是你在這個商界裡頭你得知道甚麼信息。包括甚麼馬雲啊，甚麼騰訊啊，這些都是信息力在起作用。
說完「四本六力」這十大生產要素，我們最後籍用一下系統論。系統論是屬於科學還是屬於哲學？我不知道您怎麼理解。反正我認為，如果把它當成科學來理解，那麽就有一個系統論的基本法，很簡單的，就是「系統大於各部之和」，是吧。那麼好啦，我們系統論基本法第二條，就是「系統所得大於各部所得之和」。ABCD......各部所得加起來後，系統所得總額會有個正負Δ 出來，正就是利潤，負就是虧損嘛，都是由俗稱老闆的人負責，不是員工負責。那麼系統的這個盈虧所得是不是應該歸於這個系統的建造者+經營者所有？因為整個系統本身就是系統大於各部之和，那麼它的所得所失也大於各部所得所失之和，那麼這個多出來的或者少出來的東西天然屬於系統的建造者+經營者所有。你要是負資產那是你老闆破產，不是你的這個員工破產，對不對？那麼這樣我們說明瞭甚麼呢？出於自然規律，是應該歸老闆 的，正像虧損也歸老闆 的一樣。
所以世上的剩餘價值不是剩餘勞動價值，而是剩餘效用價值。資本家決定生產甚麼效用，工程師決定怎麼生產效用，是吧，它有技術規程嘛，這兩者對於效用交換價值的形成是決定性的，勞動力和其他的七個要素，就是說起的作用絕對不如這兩個要素。
這裡，要講到民主問題。公權力的實施者是個人，是不是，沒有一個虛擬的神人般的公權力出現。那麼這個人就可能利用這個公權力收你的賄賂，把他擁有的公權力出租給你，給你辦事，這就叫做「期權尋租」。公權力可以被變成「租權力」。民主制度其實就是要把這個資本和威權的勾結給破開。我們在復旦大學學那個西方政治制度、西方政治思想，全班36個人，15個黨員，其他都是團員，弄明白了這個道理後，大部都變成了民主派。

陳平：實際上在價值方面，又把價值和價格分開。

徐澤榮：對了。

陳平：對不對？價格嘛他說是可能和市場的交換，是由供求關係決定的，實際上給它分成了這幾個要素，這裡，面是個甚麼關係？

徐澤榮：如果把勞動價值視為交換價值的本質的話，那麼他就解釋不了價值和價格分離的問題。價格就是價值的貨幣表現啦，對吧。當然貨幣你可以拿貝殼來當都可以，祗要人們公認它有信用就行啦。這個「新馬」或者是馬克思主義研究專家就弄出來了一個問題：價值怎麼向價格轉型。他們永遠都沒有也沒可能解決這個問題。

陳平：他們很牽強附會。

徐澤榮：當然很牽強附會。如果說是效用價值，由於它是每個人心裡頭的那個衡器所決定的，那麼自然而然最後貨幣單位就是它的量綱，雖然效用價值本身祗是序數，是吧，但是價格就可以把它基數化了，祗要人們接受就行啦。當然，最後如果發現它可以有新的價值內涵，人類又可以給它重新定位。我們講這個效用價值的天然量綱就是貨幣單位，二者沒有分離。市場需要得緊的時候，它的價格就高了，是不是，正是說明它的效用被急需了嘛，對不對。比如說口罩現在是一塊多一個，早些時候不是賣到20塊錢、100塊錢一個嘛，那也是它的效用價值啊，因為你沒有的話就可能受病毒感染了，就會死啊，是不是，而且醫療費用遠遠超出了這個高價東西。

陳平：我的主張就是把這個效用用需求來代替。

徐澤榮：它開始必須具有一定的功能，這個時候我們不說它有價值，它成為價值就是因為人類有需求才成為價值。需求催生了價值。

陳平：說來很巧，我在去年推理出了一個商業模式，因為我同時在投資做這個加密貨幣嘛，做區塊鏈嘛，我認為消費者是參與價值創造過程的，沒有消費者提出需求的話……

徐澤榮：它就沒有這個價值。

陳平：沒有價值。沒有消費者提供的對這個……因為那個需求，他支付了這個價值的價格，那麼這個價值價格又成為了再生產的投入，所以它才創造價值。我當時設計了一個一個消費者的一個通證，就是消費者的一個加密貨幣，我想把它變成串在每個商品社會流通當中。因為這個市場不成熟，我一直沒推出來，沒推開，我在內部寫了很多，寫給大家，我提出來叫做需求價值論。

徐澤榮：這個跟效用價值是相輔相成的，因為效用價值本身就有主觀方面嘛，主觀不是生產者而是消費者的主觀嘛，對不對，他是知道你的這個主觀他才去生產的嘛。另外消費者用他本身創造的這個效用價值，他去交換你這個價值，同時你又形成新的價值，他那邊也形成新的價值啊。你哪怕誕生一個兒子、一個女兒也是一個價值，是壽康的表現嘛，人類這個綿延本能表現嘛。當然你這個視野更廣闊一點，有點哲學性啦，有點哲學性。
如果用效用價值論，你怎麼解釋那個商品價格上下浮動都解釋得通，但是用勞動價值你是絕對解釋不通的。你既然說死勞動是凝固的，不創造價值，那麼商品在那個供求關係變化的時候，怎麽能夠變化價格呢，這個是自相矛盾的一件事兒嘛。馬克思他自相矛盾，他又好像忘掉了他講得那個話。另外他也真真正正地講過一句二元論的話，就是在共產主義社會大家都能得隨意到所需東西的時候，沒有了商品的時候，一切價值就是效用價值了嘛，對不對。

陳平：他按需分配嘛。

徐澤榮：東西對他有用，他才會去拿這個東西，對不對。比方說，現在我們講山區潔淨的空氣、潔淨的淡水，是誰都可以隨便得到的，沒有污染問題的話，這時沒有人去計較它的勞動價值嘛，但是它必須是有效用價值才會有價值嘛，當然它沒有價格，沒有貨幣表現。但是當有一天污染到了那個程度，你要買那個空氣吸，買那個淡水喝，那個時候它就有價值，有價格了嘛。祗不過是在氾濫的情況下，人人都可隨意吸氣，喝水的話，表現為沒有價格而已。
馬克思很奇怪的，曾說人類本性裡頭，既存在效用價值又存在勞動價值。那麽二者怎麼切換，我不知道。這個在我學過的那個機械學裡頭，叫做「轉換模」，對吧，這個「模」是從哪裡來的呢？另外講這個黑箱作業，我也不太相信怎麼能夠由黑箱來決定價格。有那麼多的東西要去測量而不能測量的。所以馬克思的這個勞動價值論，是他的整個理論體系的出發點，但是錯啦。於是才有我們後來遭遇的浩劫，無產階級專政理論出來了嘛。把勞動價值論證非、抽掉的話，他的整個理論體系大廈就垮了。

陳平：需要徹底駁倒判那種所謂社會的歷史、人類的文明是由廣大勞動人民創造的這種嘩眾取寵的東西。體力勞動人民是參與了人類社會文明的創造，但是更加重要的推動者是每一個時代的各個領域裡的精英。這樣認識，人們才能夠還人類歷史的本來面目，同時對於怎麼預見未來社會，也是很重要的。

徐澤榮：勞動價值論在某一方面也可以說是反尚智主義的。人類由猿進化成人，是因為認知亦即智慧的發育和推動，對不對，不是說勞動的推動。如果你重複勞動就做鋤頭，那麼到了現在你都不一定會有蒸汽機、發動機。所以說勞動價值論從根本上說是反尚智、反人類的。

陳平：你比如說今天的這些「白左」，理論上，他們的根子就可以找到這個勞動價值論裡頭。

徐澤榮：對對，他們肯定也是勞動價值論新一代的犧牲者。

陳平：你要使得你這個人種越來越好，你肯定要將精英樹為社會的榜樣嘛，承認精英才是社會的主體嘛。所以我覺得把這個問題搞清楚非常重要。我覺得你談的這個對於勞動價值論的質疑和否定，很有價值。我也很希望幫你把這個證非完善起來。為甚麼？它牽扯到整個人類史觀啊。
馬克思的東西啊還是符合了當時那個時代的需求，所以才能傳得那麼廣，才能被世界上1/2的人，不管是被動地還是主動地接受，它是一個時代……

徐澤榮：依照波普爾的那個標準，既然勞動價值論能夠被證非，那就證明它還曾是個科學理論。不過，科學理論出來之後，有的短時就被證非，有的卻要過幾十年上百年才被證非。那麼從這個角度看問題，我們承認為配第首先揭櫫的勞動價值論曾是一種科學理論。任何科學理論都不可能是永恆的，真理不是這個意思。托勒密的地心說被哥白尼的日心說否定了，哥白尼的地球繞日軌跡正圓說，又被卡普勒的地球繞日軌跡橢圓說否定了。地心說、正圓說也被認為是相對真理，起碼它們破除了以往人類以為太陽、地球是靜止不動的膚淺觀念。太陽繞地說不比勞動價值說錯得更厲害嗎？

陳平：馬克思主義，應該說它對它那個時代的社會思想解放運動的某些方面，還是起過正面作用的。

徐澤榮：但是百年來造成的後果太嚴重，是吧，它造成的惡果太嚴重。

陳平：不管是在哲學領域，還是在經濟學，歷史學領域，馬克思都是先用邏輯闡述，然後外溢到指點社會運動、社會革命。這說明它不是一種純粹的學術。

徐澤榮：他自己聲明他是要改造世界的。

陳平：它是關於一種社會行動、社會實踐的成體系的綱領，所以它的危害大，在這裡……

徐澤榮：他在那個倫敦郊區海德格特墳場的那個碑啊、那個墓啊，原是中國共產黨送了500英鎊給他們英國共產黨，才搞起來的。

陳平：《資本論》哪，論完整的，我大概讀了三遍。

徐澤榮：那不簡單，你能看得下去。

陳平：我是1971年上的工農兵大學，1969年初中畢業，但那個初中是瞎扯的啦，印象中我沒有上過一天課，因為進了學校就文革了嘛。加之我父親在蘇聯，我母親你說不受牽連是不可能的嘛。這個我呢，初中畢業就分配，一開始就分到黑龍江呼瑪。

徐澤榮：那麼遠？

陳平：但是呼瑪不接受，一個投靠蘇修的叛徒的兒子，怎麼能到反修前線來呢，於是我的這個戶口在口袋裡揣了兩年。

徐澤榮：呼瑪位於哪裡？

陳平：呼瑪就是珍寶島所在的那個縣。然後正好第二軍醫大學調駐到西安，我又跟著到西安，也沒地方去啊。後來我母親找了一個，我都不知道他跟我父親是甚麼樣的戰友關係，就是鍾偉，你知道嗎？

徐澤榮：鍾偉，那是個很出名的將軍嘛。

陳平：就是這個四野鐵軍的軍長嘛。

徐澤榮：他後來是因為廬山會議的問題……

陳平：他為彭德懷說話嘛。

徐澤榮：被貶到了西安嗎？

陳平：沒有沒有，被貶到了安徽省，當時在安徽省機械廳當廳長。那我母親就找他去了。他說，哎，正好，現在這個蕪湖機電學院——那個時候叫電校——正好恢復招生，工農兵大學，讓他上那個學校去。一機部原來在蕪湖有一個機電學院，學校本來就在安徽 ，文革的時候下放歸安徽管。它最早是西班牙人辦的教會學校，所以有著很好的建築。那時候還是用吉普車啦，他用他的吉普車將我送到學校去。那個學校的軍代表說，這個不符合條件嘛。鍾偉說，媽的，你不收，老子斃了你。這個鍾偉是很蠻橫的，但他真是個好人。他是四野最能打仗的。

徐澤榮：對，他很厲害，他也能玩，打仗間隙就跑到城裡頭去跳舞啊，喝酒啊甚麼的。

陳平：找女人嘛，因為找女人，他跟我說，他被降了兩級。

徐澤榮：他當時是中將吧？

陳平：少將，少將。

徐澤榮：少將，哦，為彭德懷說話嘛，這個人......

陳平：授銜，若要按高，他可以授到上將的，他是四野最能打的一個縱隊司令。

徐澤榮：他解放戰爭時若是個兵團司令的話，那就本來應該是上將了。

陳平：到了這個學校，有一個老師姓龔，是個烈士子女，老革命。她的哲學非常好，先給我們上哲學課，然後就給講《資本論》。這樣，我就開始對《資本論》感興趣了。我倒是沒有看出勞動價值論的問題，我看出了甚麼問題呢，把勞動價值論討論完了，我再說一下……

徐澤榮：都是討論《資本論》的問題，不妨先說。

陳平：我看出了整個馬克思主義政治經濟學裡面的矛盾，這個矛盾是種邏輯矛盾。他說這個社會的發展是因為人類社會不斷增長的對於物質和精神的需求，或者說是人類的慾望；是人類的慾望推動了人類社會的產生、發展，這個話的確是對的。但不知為啥，他寫到最後寫成了這樣：甚麼叫科學社會主義？為甚麼能夠進入共產主義？那時社會產品變得極為豐富，那豐富到甚麼程度呢？豐富到能夠滿足人類的不斷增長的對於物質和精神的需求。當時我不知道怎麼迴事，有根腦神經突然靈光一閃，想道：這樣社會不就死掉啦，發展的原動力沒了。你前面說，社會發展的原動力是人類需求，是不斷增長的人類需求，需求屬於人類本能。人類本能包含不斷發生的慾望，而且是無休無止的。最後弄出來一個「完全滿足」：你可以完全滿足人類需求，你才能夠按需分配，你才能夠消滅私有制嘛。這是馬克思消滅私有制的邏輯。你不能不說他所想的是一種自洽邏輯。他的消滅私有制是建立在資本主義社會高度發達，發達到能夠進入共產主義，能夠完全滿足人類需求的基礎上的。那麼能夠滿足又意味著甚麼呢，那就是意味著人與人之間再多的慾望，在獲得滿足上再沒有差別了。沒有差別嘛，就沒有你先得到我後得到，你得到的多我得到的少，你滿足的好我滿足的差，那麼這樣，私有制就沒必要存在了嘛，對不對。就是我們想佔有的東西，我們想獲取的東西，我們都能夠獲得，私有制沒有必要存在了，對不對。那時我對社會的閱歷還不像現在這樣豐富，我純粹是從這個書本的邏輯出發來辨誤的。書本邏輯說，它的前提是不可滿足的，不斷增長的慾望，怎麼到了最後前提變成可以滿足的了。那時候滿腦筋還是信馬克思的啦。這社會永恆的是運動，靜止祗是相對而言。既然運動是絕對的，那麼運動就存在著差別，沒有差別就沒有運動，像水一樣的，如果水位一樣高就不會流了嘛，對不對。我是從這個的角度走到了對馬克思主義的懷疑和否定。我第一次讀《資本論》是1971年，第二遍是1978年，第三遍是……

徐澤榮：讀一遍都需要一年多到兩年啦。

陳平：第一遍讀得雲裡霧裡的，但到最後一遍，我基本上就能做到讀到後面就能記得前面說甚麼了。但是以前我真的沒有想到從勞動價值論這個層面去展開批判，因為勞動價值論實際上不僅存在於馬克思的學術思想裡邊……

徐澤榮：馬克思以前就產生了。

陳平：亞當•斯密、大衛•李嘉圖啊。

徐澤榮：首先是那個配第，馬克思之前大概已有五個人吧。但是最早表述出來的，是我們明朝一個宰輔的一句話。當時好像朱元璋不喜歡設宰相嘛，就叫宰輔。這個人叫丘濬，三點水加睿智的睿，海南人。他在一篇文章裡頭講到：市場上的買賣啊，交換的是商品裡頭的那個勞動。他祗講了這麽一句，沒再發揮下去。現在就是說他是勞動價值論的鼻祖啦。哪怕僅是一句，他點破了就是他點破了。這事兒也是中國人最近十來二十年重看他的文章時，發掘出來的。他的表述，就比那個配第——原說第一個提出來勞動價值論的人——的表述早了200年。但是作為可被證非的科學概念，「勞動價值」應說是配第首先觀察出來的，輪不到馬克思。

陳平：但是勞動價值論不管怎麼，它真的構成了古典經濟學的一個基礎啊。

徐澤榮：但是從配第到李嘉圖，他們都不是絕對化的，馬克思卻把它絕對化了，又搞出了剩餘價值論、勞動全收論、工農獨大論、共黨專政論這些東西，以訛生訛。

陳平：馬克思把它和階級鬥爭，那種人類……他老是要強調這個人類社會是工人農民創造的，對不對，他老是要搞得好像是要否定精英階層創造人類歷史的觀點。實際上這是不對的嘛。

徐澤榮：關於「需求產生價值」。我以前在香港中文大學啊，做過一次農業推廣的研究，為此讀了一些西方的書，用英文寫的。農業推廣的內容涉及改良品種啦，防治病蟲啦，後天培育啦，施肥打藥啦等等。西方搞這個現代農業比我們早，所以早有農業推廣學科。它先有一派，老的一派，羅格斯學派，說是說需求決定推廣，就是需求決定這個農業的新技術新品種是否能夠推廣。後有一派，新的一派，布朗學派，就像劉鶴講的，是供給決定推廣，你的那個推廣站建到了哪裡，哪裡的農民才知道他們需求甚麼東西......

陳平：我覺得供給實際上僅是一種技術層面的東西，它不涉及很深的理論。

徐澤榮：當然農業推廣比你那個「需求產生價值」又遠了一點，對吧。我相信，一方面，人類慾望不斷主動增長；另一方面，新的某種產品出現，又會刺激人類慾望被動增長，是吧。比如出了空調，你需要它定時啊，需要它遙控啊，被動增長不就是出來了麽？但是在供給方面，往往需要天才人物出現。天才人物當然會想到社會需求是甚麼，但他的研發動力主要來自好奇——科學能像磁鐵一樣，把他吸引過去，「天不生仲尼，萬古長如夜。」

陳平：這是人文的本質啊，人文的本質就是原創性，我把原創性歸結為甚麼呢？就是從無到有的東西，這叫原創性。其二，馬克思那個時候提出來甚麼勞動價值論，那個時候啊包括很多的學科，不管是哲學啊，政治學啊，以及其他學科，都有這個涉及勞動價值論的傾向，這個傾向是一種反精英反貴族的傾向。

徐澤榮：這種傾向......

陳平：這種傾向是那個時代的一個潮流，一個思潮。這種思潮一直延續到了現在。當然我覺得人類現在又開始產生新的反思。因為在那之前呢，人類幾千年的社會，基本都是一個，你也可以稱它為貴族統治的社會，精英統治的社會，或者君主統治的社會。那個社會固然有那個社會的極端不平等，極端的對於人的基本權利的壓制，因為那時人類社會是處在一個低級發展階段嘛。在那個時候呢，確實來講這個貴族和平民之間是不平等的……用準確的描述，用不平等這個詞，我覺得不科學，因為人類社會本身就不可能平等，那動物也不平等嘛，植物也不平等嘛——樹也長得有高有低嘛。就是說他在人的基本權利上面不能平權，我覺得用平權這個詞可能要好一點。隨著啟蒙運動的掀起，那時候就產生了一個，實際上我覺得就是要求權利平等的一個社會思潮。貴族制度，尤其是西歐的貴族制度，在某種程度上還是帶有一些奴隸制的特點、農奴制的特點。你比如像法國那些貴族領主，德國的那些貴族領主，在其領土範圍裡的所有人幾乎都是農奴，起碼有著很多的農奴特點吧。那麼說，在社會進步過程當中，一定會產生人人平等的要求，用盧梭《社會契約論》裡的的第一句話，就是人生而平等，對吧。

徐澤榮：所以你的意思是說，馬克思他是根據人人應該生而平等的原則，才發展出他的這個勞動價值論的。

陳平：然後必須看到，那個時候，大家都是在種田，人的創造性在人們基本的生活資料生產上面，不像今天表現得那麼明顯。今天人的創造性表現得太明顯啦，是吧。那時種田靠天吃飯，所以那時候人的這種人文亦即這種特定的創造力，在社會進步當中起的作用，遠遠不如今天這麼明顯。，我覺得在那個時代 普遍有著這麼一種思潮，這個思潮主張社會賦予勞動大眾更高的，業已超出了他們本身性質的定義啊，我覺得可以理解。這種主張同時又是為了革命著想。馬克思把這種主張歸到階級裡面去了;甚麼階級是剝削階級，甚麼階級才是創造財富的階級。然後他又由此編出一套甚麼剩餘價值、勞動全收的理論。我覺得馬克思意識到，如欲改造社會，必須得到話語權。從嚴格意義上說，我覺得馬克思本人當時有很多東西，脫離了科學思維、學朮思維。

徐澤榮：他是想把他的理想滲透到科學裡邊......

陳平：他是為了達致一個目的。當時不僅是他，你看與他同時代的一批思想家，基本上都是這個論調。有些理性一些，有些極端一些，祗是程度有所區別。我覺得這是一個特定歷史時期的一個人類認識誤區，但在當時也可以說是有必要的。有甚麼必要呢？它是要解決那個時期的人不能生而平等。在一個貴族制、君主制的社會狀態下，它可以起到一定的喚醒社會的作用。但是從長期來看，從現在來看，還要固守這種思潮，則對社會是有害的。很簡單的一點，現在為甚麼人們開始懷念貴族精神？我們小時候一談到貴族，就說他們是壞人哪，對不對。我想我們倆人所受的教育是差不多的嘛：貴族就是壞人。現在覺著好像不大對啊，這些貴族好像都是蠻有社會擔當的呀，尤其是西歐的貴族啊、俄國的貴族啊。

徐澤榮：十二月黨人那些......

陳平：對不對，走在社會進步前列的,富於社會擔當的，都是這些貴族啊。現在人們開始反思，開始重新認識這個問題。你要問我現在對於中國的未來，抱有怎樣的看法？實際上，我是常常欲言又止、吞吞吐吐的，不是跟你對話，我都不太敢說出來，因為我也害怕受人抨擊。社會所受「白左」思潮影響太深。在某種程度上，我覺得中國未來社會可以在政治制度上開展一種後發優勢的變革，我們已經看到了歐洲啊、美國啊的政治制度有它的局限性。應該在很大程度上，擺脫十八世紀的啟蒙思想家們——包括馬克思——對於歷史演變的激進觀點。當時出於發動社會革命的需要，對於歷史演變做了許多非公平、非客觀的描述，以圖影響未來社會制度的走向。勞動價值論看起來是一個經濟學的命題，屬於經濟學最基本的原理，但是勞動價值論實際上也是一個社會學命題、一個史哲學的命題。所以我非常認同從它入手批判民粹主義。

徐澤榮：然後我們要講一個定義。甚麼叫剝削?我自己思考了好多年，定義是這樣的：剝削就是蓄意的、持久的不平等交換。它是在交換領域當中產生的一種非正義的佔有。它跟國家去掠奪，小偷去偷竊，是兩件事情。剝削，我們將其局限於交換領域，它是一種不平等的勞資交換，是吧。當然得是蓄意的、持久的，偶然一次工資發少了，當然不算，對吧，得是長期的、故意的。那麼這個東西就一定要靠威權啦，若是你想長久的話。馬克思本人對於威權沒有太多的論述，他祗是說經濟基礎決定了上層建築，屬於泛泛而論。那麼我們現在就要做得比他嚴格一點。波普爾，既是物理學家又是科學哲人說過：能夠被證非的原理才是科學的原理。不是講這個相對真理無限接近絕對真理嗎，那這個相對真理然會被證非啊。比如說牛頓的那個經典力學，曾被愛因斯坦那個量子力學給證非了啊，物體接近光速的時候，空間都會扭曲啊，等等。那麼這個勞動價值論，現在是被我們用科學的方法證非了，對吧。不是光看它帶來過甚麼負面的社會效果。我們可以承認它曾是個曇花一現的科學原理。我的意思是說，作為配第首先發現的真理，它僅在誕生那一刻是對的，然後馬上就錯啦，馬上！其實它在誕生那刻就可以被證非，但是當時的人們沒有想到我們現在使用得這個方法。奧地利不是出了個龐巴維克嘛，他是講這個邊際遞減效用，就是邊際效用價值論嘛，對吧。他寫了一本叫做《馬克思理論體系的終結》的書。他是用甚麼東西來證明馬克思主義不對的呢？他僅僅是說，現時財貨比將來財貨值錢。那麼你本來是一模一樣的財貨，對不對，其內凝勞動價值應該始終不變，那為甚麼現實的它比未來的它值錢，現實我需要嘛，對不對，你將來還的時候，那就成了現時我多餘出來的東西嘛。他以為他這樣就證倒了馬克思的勞動價值論。邊際遞減，就是說你吃一碗飯，最後那一口的效用最低。他其實也沒說清楚。比如一頓飯，我吃了20口吃完，那麼第20口的單位效用，再乘以20就是這碗飯的價值。那你不妨聯想人類社會的一件很簡單的事情，動物交配也好，人類交配也好，是不是最後一下的精子噴湧，效用最大，對不對，不是說最後一下是最弱的，對吧。這一簡單舉例，就能推翻效用總是遞減一說。西方經濟學家為甚麼沒能夠有效地證倒勞動價值論，就是因為他們陷在了這個邊際遞減裡面。現在「邊際遞減」到處在用啊。

陳平：邊際利潤、邊際成本......

徐澤榮：對對對。我當時看完這個學說，總弄不明白龐氏是怎麼推論出來的。這個用邊際跟效用有甚麼關係，我推論不出來的。他的理論和計算結果，也是不一致的。龐巴維克把我們耽誤了100多年，這個人哪。也有人說甚麼馬歇爾的價格均衡論，就已經否定了勞動價值論。其實並沒有解決，價格均衡論沒有談到交換價值本質是啥，它祗是說社會各種價格都很均衡的時候，這個就是各種商品的價值啦。蘇聯有個經濟學家叫列昂季夫，後來移民美國。他想出了一個投入產出矩陣。就比如說現在社會突然增加了100萬移民，社會是不是要增加100萬移民的糧食啊、布匹啊、住房啊、學校啊等等，那麼上游的東西，比如說煤礦、鐵礦、穀類、棉花的產量，就得跟著變化嘛。各種東西怎樣變化，使用列式投入產出矩陣是可以計算出來的。它為馬氏價格均衡理論提供了一個具體的操作方法，但是它也沒有問交換價值實質是甚麼嘛。嚴家祺就很有意思：我曾經請一個朋友，代我向他請求為我叫他給我的這本馬學證非著作寫個序言。他跟我的那個朋友講，哎呀，你千萬不要跟徐澤榮講，交換馬歇爾早就解決啦，他自鳴得意。不是很多人聽得懂的，他不懂不一定是智力的問題，他是受以前那個洗腦啊，他就沒有轉過來的問題。那麼馬克思，你剛才講到這個問題，就是當初他提出這個理論的本心可能是為了消除社會的不平等，但是我們看到中蘇兩國實施了他這個理論，造成了比以前更大的不平等，對不對，那麼我們現在要肯定貴族就是整個社會推動的力量，對吧，他跟天才那些都聯繫在一起的。」
你講這個我也同意，我甚至提出過中國如果循序漸進走向這個民主的話，紅二代或者紅三代，在上下議院裡，要給他們1/3的議席，但是他們必須經過一人一票競選，才能坐上這個議席。就是首先他們席位得由直接選舉產生，對吧。其他議席你可以仍舊如今政協、人大委員產生方法再存在多少年。然後每兩年換一批議員，最後達致還政於民。

陳平：為了政權平穩更迭，給予紅二代紅三代其一定數量的上議院下議院的代表權，為甚麼不可以呢？

徐澤榮：上下議院各1/3議席規定給這些人，但是他必須是直選選出來的，對於他們的選舉，應該先於其他議員的選舉舉行，實行了四代人之後，才真正的還政於民。

陳平：「還政於民」內涵需要界定。我主張建立的是一種結構性的民主制度，這種民主是要有結構的，沒有結構性的民主一定會走向多數人的專制。

徐澤榮：那就是要有選舉團啦。

陳平：要說起來，美國有些政客也是壞得不得了的，但是他們受到了美國政治制度對於他們的制約，美國的的新聞自由也對他們進行了制約。但是它的那個選舉人制度，也存在很多不合理的東西。當然我覺得我們現在還不能一下子設計清楚。我覺得對於中國人來講，如今有了一個機會來建設一個更好的政治制度——更好的共和制度，我不太喜歡用民主兩個字，我把我自己稱為現實的保守主義者。我非常贊成你的觀點。希望大家能夠認識到現今社會大家要互相給出路，不搞你消滅我我消滅你。包括共產黨的高官，包括它的主席在內，變革之後，都要給他們一個好的出路，那麼......

徐澤榮：如果說在中國目前這個情況下，推翻中共政權就能馬上得到民主，我認為絕無可能。

陳平：那不可能的嘛。

徐澤榮：馬上得到的是暴民政治。我父親在那個廣州銀河革命公墓的骨灰盒，本來是安放在堂正中平眼睛的一個格位。由於我母親故鄉裡有一片墓地，不大，後來就把他的骨灰盒迎到那裡去安放了。我怕甚麼？暴民政治到來時，會把中共高官的骨灰拋撒得滿地都是。我在文革串聯時，到過北京八寶山，曾看到滿地都是砸爛的墓碑。瞿秋白那些人的。咱們會出現這個情況，西歐也不是沒有出現過，是吧，克倫威爾的屍體都給弔起來了嘛。最後，被他殺掉的國王的兒子查理多少多少世，迴來復辟啦，反而才實現了如今大家看到的民主。所以暴民政治不是民主政治。革命不是非黑即白，不是說你是平民，你受到壓迫，你起而造反，就能夠為社會帶來民主自由，公平人權，不是的。袁弓夷曾經請我談座談一次，我說對於共產黨來說，我是個相信循序漸進 的改良派，你猛地把共產黨推翻，代替它的，肯定不是民主派。

陳平：中共這批官僚啊，他們有非常自私的一面，有主僕二重性醜陋性格這一面，不是主人就是奴隸。但是同時作為一批政權用人，一部國家機器，他們又是專業的精英人才。他們幾個因素都有。一個國家一個社會，實際上還是需要這些專業的精英的人才。

徐澤榮：蘇聯十月革命，有個水手背著一把波波沙衝鋒槍，到外交部當部長嘛。必然會出現這種情狀，是吧，工人農民當家作主嘛。

陳平：從這點上說，我覺得批判和否定勞動價值論，真的有很大的價值。因為你不批判這個東西，國中就有一些人不敢想或者想不到承認：社會是由精英領導的，或者不叫領導，叫帶領。一部人類進步的歷史，就不是甚麼勞動階級創造的歷史。這三四百年，人類在改善社會制度方面，走的確實有點矯枉過正了。我指的不是中國社會啊，中國社會本身和世界主流應該還是脫離的。是從整個西方文明社會來說矯枉過正了。他們以前是一個封建貴族制社會，然後走到現在民主共和制社會，確有矯枉過正。矯枉過正也是需要的，但是現在倒了需要調整過正的時候了。我覺得，這個由勞動價值論到勞動人民創造歷史說……

徐澤榮：它甚至創造了人類。

陳平：等等，是矯枉過正的思想基礎，這個思想基礎呢……

徐澤榮：就是所謂「人民群眾創造歷史，不是英雄人物創造歷史。」

陳平：這個真的是要清除的。

徐澤榮：我總結出來，中國共產黨從這個勞動價值論，再衍生出來三四十種理論、策略，包括延安文藝座談會所倡導的「文藝為工農兵服務」論，也是這個問題啊，對不對，現在我們的文學藝術給搞成了甚麼樣子？你若要求《紅樓夢》要為工農兵服務，作者他可該怎麼寫呢？
順便談談一件有趣的事情，牽涉到我母親的家鄉：廣東省梅州市梅縣區松口鎮。崇禎吊死自己之前，曾用長劍把他的女兒都給殺掉了，那麼男兒就讓他們攜帶財寶外逃了。他的王儲叫朱慈烺，烺是火字邊一個優良的良，慈祥的慈。他是跟隨他的那個老師，太子傅，逃到了我們這個松口鎮。這個東宮侍讀叫李二荷，進士出身。李二荷的弟弟原先建了一座客家大屋叫「世德堂」，雖不像我們家的客家大屋那樣規整，但是大很多。李氏朱氏可能用宮中帶來的財寶兌錢，又在大屋院中四角建了四座望樓。朱慈烺就藏匿在那兒了。當時既沒有公路也沒有鐵路，所以，萬幸，清兵沒有找到他。崇禎的後代，有一支逃到了四川改姓，改成「人為刀俎，我為魚肉」中的那個「俎」，可能四川話念起來就是朱，是吧。這支後代近年在網上講：《紅樓夢》是朱慈烺寫的，朱慈烺那是時候是十六七歲，成年了。他享受過那種鮮花著錦烈火烹油的富貴生活。對於《紅樓夢》，大家都懷疑不是曹雪芹這個江寧織造的後代寫的。山東有曾有一個農婦捐出一個版本，它上面寫的作者是吳梅村。吳梅村一生顯赫，他的門生和他的親屬，怎麼會不察覺、不知道他寫《紅樓夢》呢？這個是不太可能的。另外有人說，朱慈烺出宮後是逃到了河北的一個寺廟裡當和尚。那裡不是叫直隸省嗎？就是直屬清廷的省嘛，太近啦，清朝的鷹犬一下子就會抓到他的嘛。所以是逃到松口這邊最為安全因而最有可能。那麼「脂硯齋主人」很可能就是史湘雲，她很有可能來過我們梅縣松口。世德堂裡頭有個部分叫錦屏樓，應是給他的那些宮女住的，有20多間房，每間都很小，宮女後來當然都嫁做人婦啦。朱慈烺自己後來到梅州靈光寺里當了和尚，最後死在廣州。就是《紅樓夢》裡這種貴族生活啊，一方面當然你可以說「朱門酒肉臭，路有凍死骨」，但一方面也給了他們空閒，給了他們生活條件，他能創造更高的東西嘛，所以我們才叫它文學名著嘛，是不是，你不能說《燈草和尚》那種粗俗的東西就是民族的優秀遺產嘛。古希臘的時候它那個哪怕是工匠，他沒商業化，他創造出來的東西就是好嘛；

陳平：那些宮廷豢養的歌手、舞者、樂師、畫家，就是專門幹這些工作的嘛。

徐澤榮：他們不一定是過著很繁華的生活，但是豐足的就行啦，他也不去要求更多的，你看達芬奇那些人，包括莫扎特這些宮廷的樂師，他就能創造出來啊，我去看了莫扎特在那個小城裡的住宅，它還是比較寬敞的……

陳平：我也去過，就是維也納開車出來，開大概一天吧，一天就可以啦；

徐澤榮：他還是豐足的，就是說人類在有剩餘產品可以集中在一撥人身上的時候，這種人受的比較好的教育，他比較能夠脫離那個世俗的追求，再去做這個文藝或者是科學方面的創作，這個我覺得是人類歷史的根本動力之一，是吧。所以我們確實是需要建立一個制度，在批倒這個勞動價值論以後啊進行修正。

陳平：這種歷史進步觀要進行修正的啦。勞動價值論再加上一人一票制就是民粹主義的溫床。

徐澤榮：現在大家看到的「白左」群體在美國的表現，跟我們在文革中——因為我比你大一兩年嘛，文革爆發時我是初三了嘛——看到的「極左」的表現，其背後想法幾乎一致。曾被吹噓為「離諾貝爾經濟學獎最近」的楊小凱，他在湖南曾是「湘江風雷」的寫手，那是一個極左組織。他寫過一篇文章《中國向何處去》，主張各地造反派要和中央文革在一起掌權，把老幹部打倒，把社會搞亂。出國後他搖身一變，說他寫那篇文章意在爭取民主。我跟他是同一時代的人嘛。他父親原是湖南省委宣傳部部長，後來被打成右派，那麼當然我們很同情他的這個遭遇，但是你這樣自我假扮是不對的。我覺得從人類學的角度來看，民粹主義或稱平民主義，是人類的一個毒瘤。專制主義是一個毒瘤，民粹主義也是一個毒瘤。社會底層那些販夫走卒們，那些沒有獨立思想的人，祗是為了得到「平權」，得到就滿足，要他們推動社會前進，他們推動不了。推動社會前進的肯定是來自社會精英。對於社會精英，剛才你說了必須有個社會制度予其承認，為他們提供發揮自我天才的機會。

陳平：為甚麼在以往的社會裡，富人會做很多對文化的進步、藝術的進步做了很多有益的事，現在很多富人反而做的更多的，追求的是一種變態的、畸形的炫富。這是因為他們得不到一個本應歸於他們的光榮，為甚麼？因為社會並不承認他們在創造價值，而是認為他們心裡有一個陰暗，這個陰暗是社會強加給他們的：他們是剝削者，價值是這個……

徐澤榮：他們無償佔有別人的......

陳平：對對對，因為社會不承認他們創造了價值，所以他們心裡就產生不出創造價值的成就感，而社會也沒有給予他們創造價值的成就感。如果承認是他們創造了財富，而社會的價值觀也有非常明確的界定，對他們予以褒揚，褒義的褒，那麼他們自然就會往這個我們稱為真正的貴族心態上走去。

徐澤榮：社會甚至還應該設立一些看起來較低調的貴族制度。還是要設立的，對吧。比如說英國的爵位授予制度，既有僅終身的，也有可遺傳的爵位。我覺得那樣的話，社會就會運轉得很好。設立貴族爵位，當然會遠遠比授予甚麼學毛著積極分子、勞動模範名分要好嘛。這個勞模名分就是用來獎勵那些勞動價值論的踐行者。香港不是有太平紳士這些名分嗎，這些對社會是有益的。不要把甚麼掏糞工人都搞到甚麼人大委員會裡去，如此類推。你講完全是勞動造成社會進步，就是反人類啦，人類的進步從來都是從腦子裡發生的嘛。

陳平：我覺得，要將文藝復興以來的一些思想，包括現在對於原有政治制度的反思，跟我們華人政治思想、中國社會再造結合，實際遇上了一個很好的機會。所以你在這個勞動價值論所作的否定性探索，還是很有價值的。我們今天討論到勞動價值論產生的歷史背景，為甚麼會產生勞動價值論？對吧，實際上馬克思所寫的勞動價值論，本身不完全是一個純經濟學的概念，它實際上是和當時社會的變革是聯在一起的。歷史是人解釋的嘛，它實際上是要解釋歷史、解讀歷史。而解讀歷史的目的呢，是要改變現狀。改變現狀，要到哪裡去？是要創造一個他認為一個甚麼樣的社會。

徐澤榮：對。

陳平：對吧，這里有前因後果。勞動價值論不是馬克思一人獨自主張的，在古典經濟學裡邊 ，都有這麼一個觀點，那麼這個觀點，就反映出了一個時代特點。這個時代特點，這樣一簇基礎原理對整個的人類社會幾百年的發展，帶來了一些很大的負作用。這種負作用表現在社會學上面、政治學上面、以及們價值觀念上面，進而催生了這種現代政治制度和經濟制度，以及催生了人類社會某種程度的反智現象和退化現象。

徐澤榮：我覺得，如果要清算馬克思主義及其造成的浩劫，其著眼點亦即「牛鼻子」，就是勞動價值論。

陳平：從嚴格意義上說，勞動價值論不完全是馬克思的啦，它是整個這種我們稱之為……

徐澤榮：人類思想......

陳平：共產主義思潮、社會主義思潮的一部分。那麼這個思潮到底給人類社會帶來了甚麼東西，該清理了。社會主義思潮、共產主義思潮那一開始出現的時候，都是很美好的理想啊。這個美好的理想怎麼會變成了最殘暴的殺戮呢？你剛剛也說了，不管是蘇聯還是中國，還是走到極端的柬埔寨波爾佈特，它們所要追求的，是要最終消滅私有制，它們認為社會財富是勞動大眾創造的，幾乎是機械勞動創造的。你可以從它們的思想體系裡，找到殺戮的根源。

徐澤榮：其他角色就是吸血鬼。

陳平：那麼所有的精英，對於他們而言，都是剝削者，都是社會里的反動階層。那麼走到最後，自然而然就得對精英大殺特殺，斬草除根。他們歧途消滅私有制，但私有制是不可能被消滅的嘛。我剛剛說了，任何時候都是不斷增長的慾望大於供給的。他先想出來要甚麼東西，你才能去滿足才能把它做出來，對不對。那麼好，想出來要的東西和你做出來要的東西，總有一個過程嘛，不會馬上就給如數生產出來吧，總有人先得到有人後得到吧，先得到的人，由於供貨少，價格一定屬高，到了產品普及，價格才會變低。比如說手機八十年代末九十年代初，那時候買一個大哥大幾萬塊錢，對不對，而且還很難買得到，用起來費用還很高。那麽早期，肯定能用的人就是有錢人。而到現今，人人都有手機了。滿足全民需求，總有一個時空過程，這就會產生差別，而有差別就會有私有，而有私有就會有私有制。那麼好，他要消滅私有制，但實際上呢又不具備條件，人類就永遠不會抵達為消滅私有制那種理想所需的供大於求的狀態，那麼最後祗能殺人了，對吧。因此消滅私有制和殺人就具有了等同的意義。

徐澤榮：所以歷史上最大規模的殺人藉口就是要消滅私有制。

陳平：所以不光是地富反壞右得殺，精英也得殺，先辱後殺，其根源也在這些地方。

徐澤榮：就是說，承認馬克思當時提出這種學說有其客觀需要，對吧。

陳平：確是那個時代的潮流。

徐澤榮：勞動價值學說在認知上本有巨大缺陷。後來社會主義國家的連綿浩劫，幾乎全是這個巨大認知缺陷所導致的，對吧。浩劫並非出自馬克思的本意，但是他的這個學說，百餘年來令到數億民眾走進悲慘世界。我們要從僅對浩劫後果口誅筆伐抽出身來，著力挖掉它的錯誤認知根源，方能找出根除浩劫的道路，對吧。其實剛才講的那個國家vs社會、自由經濟vs統制經濟，等等，都跟上述價值認知根源有關。勞動價值學說一被訴諸實踐，付諸實施，國家就必然要搞國進民退、「一九八四」。你把這個野蠻卸掉了，才會知道文明之路在哪裡，健康社會在哪裡。馬學可被定義為西方文明當中種種野蠻之一，西方文明當中一個反自然、反人類、反尚智、反進步的部分。

陳平：所以我覺得搞清這個東西的內裡乾坤非常重要。我覺得你談的這個對於勞動價值論的質疑和否定，極有價值。我很希望你能把這個證非進一步完善起來。為甚麼？因為它牽扯到整個人類的史觀和命運……

註：讀者可以郵購徐澤榮博士所著《真相真理雙真集》下冊《馬學勞動價值學說系列證非》對照此對話錄。聯系郵箱：zerongxv@gmail.com; zerongxv@163.com。上下冊合訂本單價25美元。上冊書名：《蘇聯奧援中共餉械檔案尋蹤》。

 

附件：

馬克思主義之社會主義民主觀

作者按：本文乃是作者在香港中文大學讀研時於1986年5月（端午節）遞交的學期論文，當年在香港政論刊物《十月評論》發表。作者當時認為，馬克思設計的社會主義政治體系，乃為滅資存無的專政國體+自由票選的民主政體。馬氏明確地、獨創地主張建立經濟民主+政治民主這一類型複式民主，既反對資本社會的僅有政治民主卻無經濟民主的那種單式民主，也不合列寧主義的僅有經濟民主卻無政治民主的那種單式民主。然而20年之後，作者於獄發現，由於人類社會所行單一性的交換價值，只能是效用價值而絕非是勞動價值，不與威權勾結類型資本家並無剝削勞動力的剩餘價值，因此私有制度、資產階級始終存在，為馬氏所構想的那種滅資存無的專政國體沒有可能誕生、存活，從而為馬氏所構想的那種基於經濟民主以及自由票選的民主政體隨之沒有可能誕生、存活。也就是說，為馬氏所構想的實行經濟民主+政治民主這一類型複式民主的政治體系只能是烏有之邦、空中樓閣。為馬克思、恩格斯設想之社會主義國家，是建立在私有制信奉者的骨灰盒和贖罪券之上的。馬恩二氏於其所撰《共產黨宣言》當中宣稱，共產黨要消滅「一切永恆的真理」，這就預示了社會主義國家必然需要新聞檢查制度。作者重新發表這篇論文的目的，其一是想向那些仍然相信馬學乃為「帶有純正的自由主義和人道主義血統」的海外民主派、國內公知士（如蔡霞等）表明，作者並非懵懵懂懂不知馬學上述「積極」成份的白癡；其二是想鄭重宣告：馬氏社會主義社會滅資存無專政國體思想風行百年，已為人類帶來無數史無前例浩劫。馬氏應為這些浩劫負上40%法律責任，領受精神鞭屍。餘下60%法律責任，這邊廂，西方政治精英、知識份子各負15%──雖有條件，他們未能邏輯證非馬學；那邊廂，東方政治精英、知識份子各負12.5%──雖然屢遭浩劫，他們未能徹底擺脫魔道。

一、馬氏複式民主異於列氏黨代民主

民主作為一種政治制度，一種政權構成形式，在前共產社會的四種社會形態即原始社會、奴隸社會、封建社會和資本社會中就業已有過它的現實形態，而其中尤以資本社會的民主發展得最為完備。由於有了足夠多和足夠發展的現實形態，我們便可以對各種特殊形態的民主進行一般概念的抽象。民主的定義現在有廣義和狹義之分。廣義的民主泛指一般的平等，如社會主義者通常所說的經濟民主，便是指建立在生產資料公有制和階級消滅基礎之上的經濟平等。狹義的民主則專指政治的平等，如民主主義者通常所說的政治民主，便是指建立在一種獨特的政治制度和政治自由基礎之上的政治平等。在這種政治制度中，治者乃由被治者通過普選自由選舉出來；所謂自由選舉，即意味著被治者享有一系列自由選擇候選個人或政黨的權利，如投票、言論、出版、集會、結社等權利。沒有這些權利，選舉是沒有意義的。在民主制度下，被治者服從自己自由選舉出來的治者，就等於在服從自己；被治者雖然受治，但他仍然是自由的，因歸根結底他受治於自己的自由意志。狹義民主構成了一切民主定義的核心。
經濟民主毫無疑問與政治民主有關係，但若單從政治角度看問題，顯而易見：迄今為止的十餘個社會主義國家的現行政體，都與上述民主定義有出入。首先，在社會主義諸國中，黨高於政府。用此種政體奠基者列寧和斯大林的話來說就是：在整個社會主義「國家機器」系統中，政府只是「傳動裝置」，而黨才是「指導力量」，即控制裝置或動力裝置。不言而喻，生產財富的人民就是工作裝置。所有共產主義國家憲法都明文規定，黨是國家的政治領導力量。所以，在社會主義諸國中，黨才是一國的最高權威和真正治者。而黨員，從而黨的領袖集團卻並不是由人民通過普選自由遷舉出來的。其次，黨又不允許與它競爭的政黨存在。斯大林說過：「在蘇聯只有一個黨可以存在。」他的理由是，政黨自由只有在階級對抗的社會裡才會存在，而蘇聯沒有階級對抗，因而沒有政黨自由的基礎。在中國雖然允許有幾個「民主」黨派存在，但中國的政黨制度卻是一種同西方政黨制度有著本質的不同，「在堅持中國共產黨領導的前提下，實行多黨合作」的制度。由此可見，社會主義國家的人民很難說有自己選擇候選個人或政黨的權利。選擇治者的權利集中在統治者本身一黨的手中。憲法雖然規定有被治者的選擇權，但這是仍待循名責實的。因此，依照前進之定義，社會主義國家政體很難構得上是民主政體。實際上，它是一種以「替民作主」（for the people）代替「由民作主」（by the people）的「黨主」政體。
但是，若從經濟角度看問題，西方現存民主的真實性也是值得懷疑的。社會主義者對於西方民主真實性的批評可以簡要概括如下：作為一種政治制度，民主屬於上層建築。而上層建築歸根結底是以資本主義私有制為核心的，這麼一種剝削制必然會帶來經濟的不平等，經濟的不平等又必然會帶來政治的不平等。現代西方民主國家業已予每個成年人平等的選舉權和被選舉權。在財產、地位、教育、性別、種族、出身等方面的限制，業已基本取消。競選政治職務的機會在名義上對每個公民來說都是平等的。然而，在實際競選中，除了有吸引力的政綱和良好的個人表現記錄之外，競選人可調動的各種競選資源，如金錢、地位、聲望、社會支援和聯繫、大眾傳播媒介、傳統觀念、知識技能、時間、人力等等，對於競選的勝負也有著極大的影響，而在這方面，有產階級顯然要比無產階級享有明顯的優勢。因此、競選政治職務的取勝機會，對於每個公民來說就是不平等的，「自由選擇」實際上就會受到限制。有產階級的經濟優勢保證了有產階級的政治優勢。非民主的經濟導致了政治的非民主。社會在經濟和政治上，歸根結底仍然是由少數人實行統治的。在馬克思和列寧時代，西方民主國家的非民主成份遠較今天為多，階級予盾遠較今天為甚，福利措施遠較今天為少。所以，在批評西方民主時，他們使用的言辭頗為激烈。如馬克思嘲笑：「現代的國家政權不過是管理整個資產階級的共同事務的委員會能了。」又說，普選制不過是允許被壓迫者每隔幾年決定一次究竟由壓迫階級中的哪些代表在議會中代表和壓迫他們。列寧則斥責西方民主是「狹隘的、殘缺不全的、虛偽的、騙人的民主，對富人是天堂，對被剝削者、對窮人是陷阱和騙局」。
美國政治學家繆勒斯（Mills）戴伊、(Dye)、帕倫蒂（Parenti）等也曾使用過這種政治—經濟分析法，揭露了美國「少數人的民主」事實。儘管可以對西方民主做這樣或那樣的辯論和澄清，但要全然否定上述性質的批評，卻是很難辦得到的。
針對西方民主真實性的批評，自然會匯出這樣的結論：真正的政治民主必須同時實現經濟民主，真正的社會平等必須以政治、經濟平等為前提。恩格斯說「無產階級抓住了資產階級的話柄：平等應當不僅是表面的，不僅在國家的領域中實行，它還應當是實際的，還應當在社會的、經濟的領域中實行。」馬克思在批評了以往的普選權是「統治階級手中的玩物」後，指出巴黎公社的普選權「已被應用於它真正目的。」
經濟民主所代表的思想，即實行生產資料公有制和消滅階級差別的思想，是馬克思主義的核心思想。馬克思主義認為，生產關係一定要適應生產力的性質和發展要求，是社會發展的客觀規律，而生產資料所有制形式則是一切生產關係的核心。在封建社會裡，生產力的性質、生產資料所有制的性質都是非社會化的。到了資本社會，生產力的性質社會化了，生產資料所有制的性質卻沒有社會化。社會化的生產力於是和非社會化的生產資料發生衝突，代之而起的就是生產力和生產資料所有制的性質均社會化了的共產社會。馬克思恩格斯於是認為：經濟民主是生產力和生產關係之間的矛盾運動的必然進步結果。
只有經濟民主才能使真正的政治民主成為可能，沒有經濟民主的政治民主是一種失真、片面的民主，這是馬克思主義的一個眾所周知的觀點。在這點上，列寧主義對馬克思主義的理解沒有多大錯誤，有關的論述在列寧和斯大林的著作中，可以說是俯拾皆是。但是，馬克思主義的創始者馬克思和恩格斯並沒有因此而否定政治民主本身，他們所尋求的經濟民主，是以業已實現了的政治民主為前提的經濟民主。這點在本文後面會有詳細的考證。也就是說，在政治民主和經濟民主的關係上，他們是「得隴望蜀」，而非「得魚忘筌」。他們認為真正的平等來自「複式民主」，而非來自「單式民主」。遺憾的是，馬克思和恩格斯從來沒有像他們條分縷析地論證為什麼生產力的社會化必然要求生產資料的社會化那樣，深入細緻地論證為什麼生產資料的社會化也必然要求政治權力的社會化。政治民主──儘管是建立在非經濟民主基礎上的政治民主──早在他們提出經濟民主的概念之前，就已經有其觀念和現實形態的存在。也許在他們看來，政治平等的價值觀念，「對廣大公眾來說是不言而喻」的，「已經成為國民的牢固的成見」；18世紀出現的政治民主思想仍然合乎潮流並在普遍傳播。他們似乎認為，在此種歷史前提下，他們所要努力著墨的是經濟民主，而不是「不言而喻」的政治民主；他們必須全力為社會指明的，是真正平等的方向。正是這一理論上的重大疏忽，為馬克思主義的社會主義政體思想抹上了模糊的色彩。到了列寧時代，黨主便得以替換民主。替換並不是繼承，在社會主義政體性質問題上，列寧主義遠遠地偏離了馬克思主義。
近代各國發生的革命，往往少不了由革命政黨或政團領導、發動、鞏固，這是一個不爭的事實。近代史上頭兩次奪取政權的無產階級革命──1871年的巴黎公社和1917年的俄國十月革命也不例外 。不過，在奪取政權成功之後，領導巴黎起義的政團──國民自衛軍中央委員會，便遵循歐美民主革命的價值觀念，迅速將政權移交給了由巴黎各區普選出來的代表組成的公社委員會。在中央委員會發佈的第28號公告中，有著這樣的字樣：「在這一鬥爭中應運而生的中央委員會，不是作為政府，而是作為人民的前哨兵進駐市政府的。」看啊，這種前哨兵思想和後來列寧的先鋒隊思想多麼地不相同！而領導俄國十月革命的政黨布爾什維克黨，在經歷了同別黨的分裂和普選失敗後，就全然放棄了通過民主程序尋求認受性（Legitimacy）的願望和努力，轉而依照列寧創立的黨的獨佔性領導學說，將國家政權置於本黨手中一直到後來蘇聯解體。斯大林參與初創並鞏固了這種政體；不寧唯是，他還通過第三國際將這種政體傳播到了世界各地。
應當指出，直到十月革命爆發前夕，列寧仍未產生黨主思想。在他那篇專門為了即將來臨的革命而寫的《國家與革命》一文中，黨主思想連影子都見不到。為馬克思所肯定的巴黎公社式民主，仍是列寧津津樂道的話題。在實際政策中，他主張推翻臨時政府以後，「一切權力歸蘇維埃」，而蘇維埃當時是實實在在的民選代表團體總匯（不過是由局部的選舉產生，而非由普遍的選舉產生的）；他又主張成立除了被視為反革命的立憲民主黨以外，由各社會主義黨派聯合組成的政府。但在革命爆發後，他的思想和政策便急轉直下。奪權後僅半月，列寧便壓制了黨內多位領袖主張的「建立由蘇維埃內一切黨派組成的社會主義者的政府」意見，確立了一黨專政的方針。五位在蘇維埃和政府擔任領導職務的黨的領袖以辭職表示抗議：「成立清一色的布黨政府，只有用恐怖手段才能維持……對此我們不能負政策責任，因此辭去人民委員職務。」兩個多月後，列寧又強行解散了本來是布爾什維克黨本身積極主張召開的、只開了首次會議的立憲會議。這個立憲會議乃由來自全俄經由普選產生的代表組成；並以召開第三屆全俄蘇維埃代表大會來代替它。在後一會議上，確定了國號和布黨專政的政府。文豪高爾基當時曾就布黨解散立憲會議這個「俄國人民夢寐以求」的理想一事，在報刊上沈痛地表示了反對。不過，列寧的思想後來也有過反復，表露過先由黨後由代表全體無產階級的組織，來實現無產階級專政的思想。但不管怎麼說，列寧並沒明確提出過類似孫中山的「訓政」以及蘇加諾的「指導民主」那樣的綱領和政策。而其繼任者斯大林則對黨主的原則從沒流露過一絲懷疑。
列寧的黨主，顯然是同受到馬克思和恩格斯肯定的巴黎公社式的民主極不一樣。他在這個問題上為了遷就事變而喪失了原則，犯了「機會主義」的錯誤。
列寧為黨主政體的公開辯護，最早見於他1920年4月寫成的《共產主義運動中的「左派」幼稚病》。他說，群眾是分割為階級的，而階級是由政黨來領導的，而政黨又是領袖集團來主持的。因此，「把群眾專政和領袖專政根本對立起來，實在是荒唐和愚蠢得可笑」，「專政是由組織在蘇維埃中的，受布爾什維克黨領導的無產階級來實現的」。列寧去世後，斯大林堅持列寧的黨主思想。他在其《論列寧主義的幾個問題》等文章裡反復談這幾個問題。
概括言之，列寧和斯大林的邏輯就是：社會主義革命既然是一場無產階級革命，階級社會向無階級社會過渡的國家形態既然是無產階級專政，那麼，由以先進理論（即關於社會發展規律的正確認識）為指南，以先進鬥士為成員的無產階級先鋒隊──共產黨，便當然是階級──從而是無產階級專政──從而是國家的最高政治領導者。於是，黨主代替了民主，在尋求經濟民主的同時拋棄了政治民主，複式民主又變成了單式民主。發生於1917年末1918年初短短兩三個月內的這次理論轉換，被證明是社會主義運動有史以來最具誤導性、致命性的一次理論轉換。福音慘遭篡改，變成天譴。
列寧和斯大林的這種黨的獨佔性領導的思想，以及他們據此建立的社會主義政體，是與馬克思恩格斯原來的主張和思想內部聯繫絕不相符的。在馬克思主義的社會主義民主觀與列寧主義的社會主義民主觀之間，是不能夠劃等號甚至近似號的。下面我們便通過考證（第二節）和推理（第三節）的方法，來證實這一點。

二、考證出來的馬克思民主政體思想

馬克思和恩格斯都沒有寫過專論社會主義國家政體的著作。在1858年致拉蕯爾的一封信中，馬克思言及：他計劃寫一本由六個專題組成的經濟學著作，其中第四個專題專論國家。但是這一計劃只完成了不到一半。完成的部分經過恩格斯整理，後來以《資本論》為名出版。國家論專題則從沒出現。正是這一遺缺構成了馬克思後期著作的一大空白。
恩格斯晚年（在馬克思去世後）意識到了由他和馬克思共同創立的學說的這一空白。從1890年起，他開始試圖彌補這一空白，但五年後他就逝世了，馬克思留下的空白並未被填合。不過在這五年中，他做了些糾偏說明。例如，恩格斯承認，「青年們有時過份看重經濟方面，這有一部分是馬克思和我應當負責的」，「我們這樣做的時候為了內容而忽略了形式方面」；又解釋說，由於他和馬克思在創立自身學說初期，不得不把重點放在他們的論敵否定的主要原則即經濟基礎上，因而不是始終有時間、地點和機會來給其他參與交互作用的因素──即第二性的上層建築──以應有的重視。恩格斯進一步指出：「並不是只有經濟狀況才是原因，才是積極的」，並以國家權力為例來說明這個問題：國家權力對於經濟發展的反作用有順、逆、順逆兼備三種可能，在後二種可能中，「政治權力能給經濟發展造成巨大的損害」。這些聲明構成了馬克思主義的鐘擺由經濟端向政治端一次遲來的擺動，但剛擺動，發條便停了。
儘管馬克思和恩格斯沒有留下關於政體的專門論述，我們還是可以從他們留下的其他各種文獻中，整理出他們關於社會主義政體的基本思想的大致輪廓。不過，如前所述，由於未受到深入的處理，這些思想往往只回答了「是什麼」，而較少涉及「為什麼」。
國家消亡。國家、政權、政治和民主的「消亡」，是馬克思主義中常常令人感到困惑的地方。事實上，馬克思主義所說的四者的消亡，指的是特殊形態的四者的消亡，而不是一般形態的四者的消亡。這種特殊形態的國家、政權、政治和民主，就是階級社會中建立在階級剝削和壓迫基礎上的國家、政權、政治和民主。一般形態的國家、政權、政治和民主是不會消亡的。馬克思和恩格斯在談到四者的消亡時，往往不會忘了在它們前面加上一句定語「原來意義上的」，或做類似的說明，可見他們並沒有搞混。搞混的完全是後人。
一般形態的國家，就是現代政治學中所說的政治體系。政治體系是整個社會首級體系中的一個次級體系。原始社會的政治體系是氏族、部落和部落聯盟，階級社會的政治體系是城邦國家、封建國家和領土主權國家，共產社會的政治體系，則被馬克思和恩格斯稱為公社或工團。階級社會的政治體系，因其對應的經濟體系有剝削性，故其本身就有壓迫性。
引進了政治體系的概念，我們就可以明瞭：一般的政治體系永遠存在於人類社會之中，而特殊的政治體系，如部落、國家等都是會消亡的，不過是在完成了它們的特殊歷史職能後才會消亡。威權、權力關係在任何社會中都是需要的，即令是基於全體一致的威權也仍然是威權。同理可證，特殊的政權、政治和民主可以消亡，一般的政權、政治和民主不會消亡。由此可知，馬克思和恩格斯心目中的未來社會，雖是一個無階級的社會，卻非一個無政府的社會，不是一個政治烏有之邦。在這個社會裡，政治共同體──公社或工團，政府、政治和民主等依然存在和運作，不過是在無階級差別和對抗的基礎上存在和運作。明乎此，我們才可以進一步討論馬克思主義之社會主義民主觀。
政經民主政體。1844年於《德法年鑒》上發表的《論猶太人問題》、《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，是所謂青年馬克思的重要著作。此時馬克思的歷史觀正處在由異化史觀轉向唯物史觀的前夕。在《德法年鑒》時期的文章中，馬克思揭露了現代國家制度中政治國家和市民社會（即經濟基礎）之間的嚴重脫節和分離。根據馬克思的理解，現代國家即是民主國家，是一普遍的公共利益領域，而市民社會則純是一私人利益領域。封建專制國家把社會等級和政治等級同一起來，地產的主人直接就是王公貴族，而資產階級國家則把社會等級和政治等級分離開來，使人們在政治上成為平等，但在實際的社會生活中，卻使人們陷入了較前更甚的不平等。馬克思打了一個生動的比喻：「正如基督徒在天國裡一律平等，而在人世間卻不平等一樣，人民的單個成員在他們的政治世界的天國裡是平等的，而在人世間的存在中，在他們的社會生活中，卻並不平等。」馬克思將這種現象稱為政治異化。但在指出這種異化的同時，馬克思對民主政體本身給予了充分的肯定，認為民主政體體現了最進步的原則，他說：「民主制是國家制度一切形式的猜破了的啞謎（對照英文，這話應該譯成「民主制是國家制度一切形式謎題的謎底」。蘇共有意偏譯，中共蕭規曹隨──作者註）。在這裡，國家制度不僅就其本質說來是自在的，而且就其存在、就其現實性說來也日益趨向於自己的現實的基礎、現實的人、現實的人民，並確定為人民自己的事情。國家制度在這裡表現出它的本來面目，即人的自由產物。」馬克思把民主制的實現稱為政治解放。他同時指出，決不能僅僅滿足於政治解放，而應該在政治解放的基礎上實現人類解放。而人類解放不同於政治解放的地方，就在於它不僅在抽象的政治生活中，而且在現實的社會生活中，都把人變成「類存在物」，變成自由人聯合體中平等的一員。雖然政治解放沒有完成人類解放，但政治解放卻是人類解放的必要環節和起始階段。
不久之後，馬克思就從歷史異化論者轉變為歷史唯物論者。在馬克思心目中，社會進步的根本動力，已不再是人類的不變本性，同違反這種本性的社會現實之間的矛盾鬥爭，而是一定社會的生產力和生產關係之間的矛盾鬥爭。只有從這種客觀現實的矛盾中，才能引出支配人類歷史發展的物質規律。不過，馬克思於其歷史觀中揚棄的，僅僅在於他以往關於社會進步內在原因和動力的看法，而不在於他以往關於社會進步已有結果和表現的看法。對於民主制的價值，他依然是肯定的；對於在政治民主的基礎上，進一步實現經濟民主的思想即複式民主的思想，他依然是堅持的。這點可以從他27年後對巴黎公社民主制的肯定和總結中得到確鑿的證明。
馬克思在其寫於1871年的《法蘭西內戰》中說：「公社的真正秘密就在於：它實質上是工人階級的政府，是生產者階級同佔有者階級鬥爭的結果，是終於發現的，可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式。」毫無疑問，這一「可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式」的政體，就是馬克思和恩格斯一貫主張的建立在經濟民主基礎之上的政治民主。
「公社是由巴黎各區選出的城市代表組成的。這些代表對選民負責，隨時可以撤換。」（見諸《法蘭西內戰》）；「通過選舉或考核，選出對選民負責、受經常監督並隨時可被撤換的公社法官和各級官吏」，「公民們……我們深信……你們終將能創立真正代表人民的機構，能找到永遠不以主子自居的代表。」（見諸公社公告第170號和第31號）普選制、（對選民）負責制、監督制、撤換制等，這些都是代議制民主的標準成份。公社「把行政、司法和國民教育方面的一切職務交給由普選選出的人擔任」（見諸《法蘭西內戰》）；不僅如此，再看：公社武裝力量的「各營營長應由全營戰士選舉產生，而不是通過代表進行推選」，「消防兵公民已自行舉行選舉，選出各連幹部」──增加了文官和軍官選任制，這似乎比代議制民主更進了一步。可以想像，如果能有機會實行公有化，公社必然也會實行企業負責人的選任制──一種微觀的經濟民主制。馬克思對於等級授職制，即我們今天所說的層級委任制極表反感：「用等級授職制去代替普選制是根本違背公社的精神的。」這就是說，在馬克思心目中，在工人階級政府中，立法、行政、司法和軍隊的相當部分的官員，至少是相當部分的首長級官員，都應該像巴黎公社那樣由選舉產生。本來，如果官員是由民選機關委任的，他們便可被視為間接由人民授權，但顯然馬克思覺得這還不夠民主。
公社委員「其中大多數自然都是工人，或者是公認的工人階級的代表」（見諸《法蘭西內戰》）；選舉時，「要避開財運亨通的闊老，因為有錢人很少會把工人當自己弟兄看的」（見諸公社公告第31號）；此外，「從公社社員起，自上至下一切公職人員，都只應領取相當於工人工資的薪金，國家高級官吏所享有一切特權以及支付給他們的辦公費，都隨著這些官吏的消失而消失了。（見諸《法蘭西內戰》）；「關於在真正的民主共和國裡，既不應有乾俸，也不應有高薪；為此決定……最高薪金為每年6000法郎。」（見諸公社公告第56號）可見，廢特權、發薄薪之類，已超出原來單式政治民主的成份範圍了。
關於立法、行政、司法三權的關係，馬克思主張立法、行政合一，而司法獨立──「公社不應當是議會式的，而應當是同時兼管行政的立法的工作機關。」（見諸《法蘭西內戰》）；「法官已喪失其表面的獨立性……他們今後也應該由選舉產生，對選民負責，並且可以撤換。」（見諸《法蘭西內戰》）。法官自有獨立的權力來源，這是司法獨立的重要前提。立法、行政合一，倒不一定像列寧在《國家與革命》裡所暗示的那樣，是無產階級民主的特徵。巴黎公社只是一個市政府，政務比中央政府簡單。立法、行政合一，目的無非是簡化市政機構，增強其行政效能；美國流行的市政府組織形式之一市委員會制，就與巴黎公社的建制一樣。若由馬克思稱道巴黎公社的立法、行政合一，便得出馬克思否定三權分立民主原則的結論，未免過於牽強。
恩格斯1891年為重版的《法蘭西內戰》所寫的導言，令人感到他似乎預見到了社會主義國家有可能走上官僚政治的道路。在導言中，恩格斯強調，採用普選制、撤換制、薄薪制等，是為了可靠地「防止國家和國家機關由社會公僕變為社會主人」、「防止人們去追求陞官發財」。他建議以宣佈工人階級政府的全部議員和官員無一例外地可被隨時撤換的方式，來保護自身免受自己的議員和官員的為害。從這裡不難看出恩格斯對西方民主哲學信條 「人民主權」、「權力意味著腐蝕」等的繼承。
馬克思和恩格斯在轉變為歷史唯物論者以後的關於社會主義民主政體的論述，不僅集中見於《法蘭西內戰》（連恩格斯的導言），而且還分散見於《共產黨宣言》、《共產主義原理》等諸篇文章。例如：「工人革命的第一步就是使無產階級上升為統治階級，爭得民主」，「首先無產階級革命將建立民主制度」、「工人階級只有在民主共和國這種政治形式下，才能取得統治」等等，不一而足。
民主思想淵源。空想社會主義被公認是馬克思主義的三大來源之一。林林總總的空想社會主義學說，對馬克思和恩格斯創立自身的學說產生過極重要的影響。仔細閱讀各家空想社會主義著作，就不難發現馬克思和恩格斯的許多思想──政治思想尤甚──是從他們的思想脫胎而來的。如「暴力革命」（閔採爾、梅葉、馬布利、馬貝夫、布朗基）、「過渡時期」（巴貝夫、布朗基、卡貝、德蕯米、魏特林、聖西門、傅立葉、歐文），「專政」（巴貝夫、布朗基、卡貝、德蕯米、魏特林），「組織政黨」（閔採爾、溫斯坦萊、馬貝夫、布朗基、卡貝），廢特權和發薄薪（溫斯坦萊、馬布利、巴貝夫、聖西門、卡貝、德薩米、魏特林），「國家消亡」（聖西門、歐文、德薩米）等等。至於只有實現經濟平等，社會平等才是真實的這一社會主義的中心思想，則早已為許多空想社會主義者所鼓吹。
空想社會主義者在精心設計未來社會經濟制度的同時，也精心設計了未來社會的政治制度；在描述理想國度中人們經濟生活的同時，也描述了理想國度中人們的政治生活。在公認的16位空想社會主義大家中，明確主張未來社會應予實行民主政體的達到14位（他們是：莫爾、閔採爾、康帕內拉、溫斯坦萊、維拉斯、梅葉、摩萊里、馬布利、巴貝夫、聖西門、傅立葉、歐文、布朗基、卡貝、德薩米、魏特林），是為壓倒多數。如親身參加過美國獨立戰爭，以曾在華盛頓指揮下作過戰為榮的聖西門就莊嚴宣佈：「把選舉適當人選充當人類的偉大領袖的權力交給全體人民。」
恩格斯說過：「現代社會主義，雖然實質上是由於對現存社會中有產者和無產者之間，勞動者和剝削者之間的階級對立進行考察而產生的，但是，就其理論形式來說，起初卻表現為18世紀法國的偉大啟蒙學者所提出的各種原則的更徹底的、進一步的發展。」而眾所周知，人民主權原則正是這些啟蒙學者所提出的各種原則中最重要的一個。恩格斯接著說：「社會主義的最初代表摩萊里和馬布利也是屬於啟蒙學者之列的。」而關於馬布利，馬克思說過：「馬布利也曾為科西嘉居民草擬過最好的政治制度。」馬布利草擬的政治制度就是典型的民主制度。他主張人民獨立自主，一切立法權集中於人民代議機關，一切公務員都由選舉產生，行政由立法產生，受立法約束。馬布利的民主思想是享有聲譽的，連當時同華盛頓等人一道被譽為美國民主立國之父的佛蘭克林和亞當斯，都曾邀請他對美國憲法發表意見。47名民主主義者向社會主義者請教民主問題，當今之人可能認為匪夷所思。應當指出，為馬布利所主張建立的，乃是建立在公有制基礎上的民主共和國。
正是因為有著這樣源遠流長的思想根源，1871年的第一個無產階級政權巴黎公社，就不能不結晶為現實的民主政體。如前述，馬克思和恩格斯對巴黎公社的政治民主原則做了充分的肯定。實際上，對巴黎公社政治民主原則的肯定，也就是對空想社會主義三個半世紀以來一貫持有的政治民主原則的肯定。
全階級的專政。馬克思主義和列寧主義都承認：既要革命，就要有一個革命黨。但是關於黨的組織形式和鬥爭形式，兩者的思想卻有較大的區別。在這個問題上，馬克思主義和18世紀的大多數革命運動或者反抗運動一樣，帶有「純正的自由主義和人道主義的血統」；而列寧主義卻傾向於成立一個由職業革命家組成的密謀組織。由於處在不同歷史條件和政治環境，兩者有區別是可以理解的。但是，馬克思主義政黨觀和列寧主義政黨觀有一最根本的區別：在馬克思和恩格斯的所有著作中，人們找不出一篇文章、一段文字、甚至是一句話語，明示或暗示了那在列寧和斯大林著作裡連篇累牘和倍受強調的黨主思想（如前所述，黨主思想得以提出，在於利用了馬克思主義理論上的漏洞）；而且，從恩格斯《〈法西蘭內戰〉導言》一文中，我們可以看出，他對布朗基主義所持的、與列寧極為近似的思想是持反對態度的。
和大多數空想社會主義流派一樣，布朗基主義心目中的未來社會──「平等的共和國」的政體是民主政體，是「人民自己治理的政府」。不過布朗基主義繼承了巴貝夫主義的思想，認為在實現平等的共和國以前，有一過渡時期，而這一過渡時期的國家政體，乃是少數革命家專政。換句話說就是少數革命家的寡頭制。他反對在奪取政權後馬上實行民主。布朗基主義為少數革命家專政辯護的理由與列寧在《怎麼辦》，《共產主義運動中的「左派」幼稚病》等文章中為職業革命家專政、領袖集團專政辯護的理由極為相似，即不論是在革命前還是在革命後，人民都需要被動地由一批大智大勇，先知先覺的革命家帶領和教育他們前進。
本來，這種類似後人提出的「訓政」，「指導民主」的主張也許不無道理，但是，恩格斯對它的反對看來是沒有保留的。他說：「雖然公社是由布朗基主義者和蒲魯東主義者組成的，但它的措施卻往往是正確的……無論是蒲魯東主義者或是布朗基主義者，都按照歷史的諷刺，做出了恰恰與他們學派的信條相反的事情」，「公社同時是蒲魯東社會主義學派的墳墓」，「布朗基主義者的遭遇也不會好些」。布朗基主義者平時主張建立一少數革命家專政的中央集權的單一制國家，而公社發表的一切宣言卻都主張建立一個「真正由國民自己建立的」即民主的聯邦制共和國。 在發表這篇導言的前幾年，恩格斯就談過，選舉制和罷免制足以堵塞任何要求獨裁的密謀狂的道路。
儘管並不服膺馬克思主義，但布朗基主義者的政治組織卻確實是一個有組織、有綱領的無產階級政黨。馬克思曾讚揚布朗基是「法國無產階級政黨的頭腦和心腹」。在公社委員會中佔統治地位的布朗基黨人，後來又企圖做出與他們學派的信條相符的事情：當年5月1日， 由布朗基黨人為主的公社委員會決定成立由五個人組成的擁有廣泛權力的民眾救亡委員會。當主張盡量自治、反對集中和專政的蒲魯東派的委員和公社幹部提出強烈抗議進而辭職引退的時候，布朗基黨人乘機在許多重要崗位上換上了自己的幹部，他們還踢開公社委員會，在自己的黨派會議擅自決定一切事情。這與十月革命後列寧的布爾什維克布黨人的做法極為相似。不過，當時無論是布朗基黨人還是恩格斯，都沒有想到「一黨專政」這個字眼。在恩格斯眼中，這種少數革命家的專政或黨的領袖集團專政，絕不是「整個革命階級即無產階級的專政」。恩格斯預見到了少數人專政會導致一人專政。那麼，同少數人專政不同的階級的專政是靠什麼來實現的呢？那就是與少數革命家專政信條相反的、為巴黎公社於奪取政權後所實行了的、反映了無產階級大眾意志的民選多黨政府。
無產階級專政。無產階級專政是個不斷引起爭議的概念。「專政」一詞通常是指獨裁政治這種政體。不過，從馬克思和恩格斯本來就不多的幾段有關無產階級專政的論述中，明眼人可以很快得出結論：馬克思主義的「無產階級專政」這一特定概念應屬於國體範圍，而不屬於政體範圍。在這一特定概念裡，「專政」已是特殊用法而非通常用法了，它指的是一個階級政治上壓迫另一個階級。這點現已成為普遍接受的觀點。宣佈無產階級專政已經過時的蘇聯仍是黨主的事實也從側面說明瞭這一點。所謂國體，就是「社會各階級在國家中的地位」，這還是毛澤東給出的定義！至於政體，眾所周知，指的是政權的組成形式。馬克思主義的無產階級專政思想是與它的階級消亡思想和國家消亡思想聯繫在一起的。如前所述，馬克思和恩格斯將國家看成是一種僅存在於階級社會時期的一種特殊政治體系。國家是建立在階級壓迫和對抗基礎上的。在各種形態的階級社會中，國家都是剝削階級對被剝削階級的專政。階級壓迫和對抗存在一天，國家就存在一天。社會主義社會將要消滅階級和階級對立，所以國家這種特殊的政治體系便會趨於消亡，而由別種政治體系如公社之類代替。但在社會主義社會初期，即無產階級甫經奪得政權的時期，為著實行由舊社會向新社會的轉變，無產階級還必須依靠政權的強力來對社會原有的政治、經濟、文化結構進行改造：在生產資料方面，剝奪剝奪者；在政治權利方面，打破舊的國家機器，建立自己的統治；在意識形態方面，要同傳統的觀念實行徹底的決裂。由於這類革命性的行動必須採取暴力形式或以暴力為後盾的形式，所以階級壓迫和對抗就仍然存在，不過是以主客易位的形式存在。因此，在社會主義社會初期，國家這種特殊的政治體系就依然存在，一個階級壓迫另一個階級謂之專政，專政也就依然存在，不過這回是被剝削階級對剝削階級的專政，所以名為無產階級專政。但這回專政是為了永久結束一切形式的專政，代之而起的政治體系，將永不具有專政性質，即階級壓迫和對抗的性質。
馬克思說的很清楚：「這種社會主義就是宣佈不斷革命，就是無產階級的階級專政，這種專政是達到消滅一切階級差別，達到消滅這些差別所由產生的一切社會關係，達到消滅和這些生產關係相適應的一切社會關係，達到改變由這些社會關係產生出來的一切概念的必然的過渡．階段。」馬氏於此強調的，分明是一種動態關係，一種功能的「消滅」和「改變」，而不是一種靜態關係，一種結構。
由此看來，本來應該很明確：在馬克思和恩格斯心目中，過渡時期中的仍需保留的國家形式，便是一種以專政為國體以民主為政體的、體現階級意志的政治體系，而過渡時期後的政治體系，則是一種無所謂國體但仍以民主為政體的，體現全民意志的公社或公社聯盟。過渡時期中國家國體的專政性與政體的民主性是兩個互不排斥的不同概念。
但列寧先把過渡時期中國家的國體和政體另作組合，然後又將它們混為一談。列寧說過：「專政乃由組織在蘇維埃中的，受布爾什維克共產黨領導的無產階級來實現。」又說：「我們黨……由大會選出19人組成中央委員會領導全黨，而且在莫斯科領導日常工作的則是更小的集體，即所謂『組織局』和『政治局』，每局各五人，由中央全會選出的中央委員組成。這樣看來，就成為真正的『寡頭政治』了。」
政體一般分為六種形式，國體恰巧也可分為六種形式。分法如下：
政體形式：君主政體、暴君政體、貴族政體、寡頭政體、民主政體、暴民政體。
國體形式：奴隸主階級專政、奴隸階級專政、封建主階級專政、農民階級專政、資產階級專政、無產階級專政。
六種國體與六種政體的一一對應組合形式，便可有：C 16×C 16 =6×6=36種。舉例來說，根據定義，歐美國家多數是以資產階級專政為國體，以民主為政體的國家。太平天國可以說是以農民階級專政為國體（它頒發和有限地實行了《天朝田畝制度》），以君主制為政體的國家。在馬克思和恩格斯心目中，過渡時期的國家應是以無產階級專政為國體、以民主制為政體的國家，而在列寧和斯大林心目中，過渡時期的國家卻應是無產階級專政為國體、以「寡頭制」為政體的國家。
在無產階級專政問題上，列寧主義偏離馬克思主義的第一步，便是上述的另作組合，第二步，則是乾脆將二者混為一談。斯大林說道：「列寧說得對：自從出現了蘇維埃政權，『資產階級民主的議會制度的時代便告終結。世界歷史新的一章，即無產階級專政的時代已經開始。』」徑直將無產階級專政視為與議會民主制度同屬一類的概念。而根據結構—功能主義的觀點，國體是功能概念，政體是結構概念，二者是兩回事。既無同一性，這裡的專政和民主即不能構成一對矛盾。所以，談論無產階級專政的民主方面和專政方面的結合，就永遠無法得出清晰的結論。
民主又集中制。國體還有另一個定義，就是指一國中整體與部分，中央與地方的關係。聯邦國和單一國等便是國體的兩種形式。國家實質上是人的共同體，如果我們想把國體的兩個定義聯繫起來，就可以定義國體為：（一）一國中不同階級的人的共同體的關係；（二）一國中不同地域的人的共同體的關係。無產階級專政與定義（一）有關，而由列寧提出並且沿用至今的民主集中制則與定義（二）有關。
由列寧所寫有關文獻可以得知，列寧提出的作為黨的組織原則的民主集中制，民主指的是黨的「政體」──黨的領導機關實行選舉制和撤換制，集中指的是黨的「國體」──反對黨的「聯邦制」，主張黨的集權制。列寧又把它運用到國家的組織原則上面，而作為黨和國家的組織原則的民主集中制，又通過共產國際採用為自身的組織原則而傳播到各國。如中國現行憲法規定：「全國人民代表大會、地方各級人民代表大會和其他國家機關，一律實行民主集中制。」
若從字面意義上看，民主集中制，無論是作為黨還是作為國家的組織原則，都是同馬克思和恩格斯的主張合拍的。如第一國際章程規定了領導機關由選舉產生，宗派主義必須予以取消；馬克思和恩格斯一貫主張巴黎公社式的民主和傾向於單一制的共和國。
但若從實際運作上看，由列寧提出並沿用至今的民主集中制的確切內涵卻是背離了馬克思主義的。首先，在列寧的民主制中，黨的各級領導機關的候選人，基本只是有相應的上級領導機關指定的。這種指定制已很難說是民主制。列寧解釋道：「在黑暗的專制制度下……黨組織的『廣泛民主制』只是一種毫無意思而且有害的兒戲」，但到了「黑暗的專制制度」終結之後，指定制仍繼續沿用且被移植到國家領域。
其次。原來為列寧所正確理解的國體意義上的集中，被他的後來人錯誤地理解為政體意義上的集中；原來已為列寧「畸變」了一次的結構意義上的民主（民主變黨主），又被他的後來人再次畸變為功能意義上的民主（民主變成民本）。集中和民主的轉換，簡言之，就是集中變成了「寡頭政治」，民主變成了群眾路線。此外，如同前述之在民主與專政問題上犯的錯誤一樣，民主和集中也被他們理解為一對同類概念、一對矛盾、一個事物的兩個方面──所謂「民主基礎上的集中，集中指導下的民主」。其實，民主的對立面是專制，集中的對立面是分散。民主和集中並不構成一對矛盾，就像專制和分散並不構成一對矛盾一樣。民主並不分散，正如英國的民選政府於福島戰爭中可以下令禁止國民觀看敵國電影電視節目；集中也不專制，正如美國的州越來越仰賴於聯邦並不會使總統職務成為世襲。
當今社會主義國家貫徹於國家領域裡的民主集中制，實際上可稱為「黨主民本制」，貫徹於黨的領域裡的民主集中制，實際上可稱為「上主下本制」。馬克思和恩格斯並沒有說過民主集中制。在表達相應的意思時，他們沿用基於共識的政治術語：民主制，單一制等等。若對照他們關於民主和集中的真切思想，如果說列寧的民主集中制已有一半──最要緊的一半──不合拍的話，那麼列寧的後任的民主集中制則視為全部不合拍。
人類學的解放。馬克思主義的道理千條萬緒，歸根到底就是一句話：生產力和生產關係、經濟基礎和上層建築的矛盾運動，將一步一步地帶來人類的完全解放。馬克思和恩格斯都曾形象地稱共產社會以前的社會為人類的史前時期。馬克思主義的人類解放概念包括三個部分：政治學意義上的解放、經濟學意義上的解放，以及人類學意義上的解放。前面談過的政治民主和經濟民主就是對於前兩種解放得表述。只談前兩種解放而不談後一種解放，就不會對馬克思主義達致真正、全面的瞭解。
馬克思主義認為人的本質、人所區別於其他動物的根本，就在於他能夠通過勞動進行自由創造。理想的人類社會，應當是能夠使人的多方面的「物心」需求和多方面的創造潛質，得到全面滿足和自由發展的社會。在未來社會中，人在完成了必要勞動之後（譬如說每天四小時），在剩餘時間裡，他便可以根據自己的愛好和才能，自由地從事各種各樣的創造性活動，如打獵、捕魚、畜牧、繪畫、批判、裝飾、車技、冶煉、駕駛、伐木、農耕、園藝、蓋房等等。如果說在必要時間內，人還要相對服從分工的話，那麼在剩餘時間內，人可以絕對選擇分工。人類社會最後一項大的不平等──分工造成的不平等以及由此產生的相應的非常頑固的貴賤高低觀念──便可由此種設計而趨於零。人之成其為人，就在於他的內在本質得到了全面的、自由的外部表現。但由於人的勞動天然地是社會性的，所以人的本質的自由表現，天然地也是社會性的。人只有通過和他人的合作，信任他人且被他人信任，才能完成自身有意義的存在。人的本質就是各種社會聯繫的總和，人越社會化，人的創造性就越多元化，人的內在本質就越能得到完美的外部表現。這便是人類的類本質。而在歷史的長河中，生產力的社會化、生產資料的社會化、政治權力的社會化，便使人類從約束他的本質的自由表現的外部世界中一步步得到解脫，人從而一步步復歸為人。勞動不再僅僅是謀生的手段，而主要是樂生的手段。人類從必然王國走上了自由王國。所以在這個意義上，馬克思主義並沒有把社會主義即上述三種社會化的總匯看作人類類生活的目的，而是把它看作人類類生活的條件。馬克思做夢也不會想到，他的關於社會主義的思想會被誤解為僅以物質文明或者再加道德文明為目的。
顯而易見，馬克思主義的人類學意義上的解放即予先假定了要有政治學意義上的解放和經濟學意義上的解放。只有實現了政治民主和經濟民主，人才普遍取得了對自身自由和剩餘勞動的支配權。馬克思把民主制看作人的本質表現之一：「國家制度在這裡表現出它的本來面目，即人的自由產物。」在馬克思看來，社會主義的目就是人類的本質的全面的自由的表現，這比現存民主所設想的，建立在「市民社會」之上的「政治國家」是人的自然權利即「人權」的實現，有著更為徹底的意義。
在社會主義運動業績乏善可陳的今天，馬克思主義之所以還有著吸引力，不僅在於它的政治民主畫頁有待揭曉，而且在於它的人類解放福音令人嚮往。

三、推理出來的馬克思民主政體思想

如前所述，馬克思和恩格斯生前並沒有像他們全面深入地論證生產力的社會化必然要求生產資料的社會化那樣，論證生產資料的社會化必然要求政治權力的社會化。在談到未來社會的國家制度時，馬克思說：「這個問題只能科學地回答；否則，即使你把『人民』和『國家』這兩個名詞聯接一千次，也絲毫不會對這個問題的解決有所幫助。」未來社會的「人民國家」就是複式民主的國家。這種複式民主國家的包括政體在內的政治形式是怎樣的，馬克思認為只能科學地回答。所謂科學地回答，就是只能從經驗事實中引出結論。
馬克思生前並沒看到社會主義國家的現實形態。然而今天，社會主義國家業已積累了近70年的歷史和十餘個特殊形態。這樣，我們就可以結合社會主義國家的經驗事實，從馬克思和恩格斯的思想內部聯繫來開發他們的社會主義民主觀。根據馬克思主義的上層建築必須過應經濟基礎、上層建築能夠反作用於經濟基礎的原理，以及社會主義國家已有的經驗事實，我們可以明白無誤地引出經濟民主必然要求和預先假定政治民主的結論。
社會共同佔有生產資料，是生產資料公有制的本質特徵。社會共同佔有生產資料意味著組成社會的個人作為共同體佔有生產資料，而不作為個別體佔有生產資料。社會本身是一個共同體，同時又是由許多次共同體組成的。前者可稱為首級共同體或宏觀共同體，後者可稱為次級共同體或微觀共同體。於是，對於佔有的主體應該是以首級或宏觀共同體為主，還是以次級或微觀共同體為主的不同解釋，便導致了兩種不同的共同佔有的現實形態：一種是蘇聯式的全民和集體二級佔有的國家所有制，一種是南斯拉夫式的聯合勞動基層組織、勞動組織、社會經濟部門三級佔有的社會所有制。兩種不同的共同佔有制，其理論上共同區別於私人佔有制的本質特徵是：由於實現了公有制，遂使生產者得以實現對於其剩餘勞動的支配權和監督權。在馬克思和恩格斯的著作中，他們將佔有主體時而視為國家，時而視為自治地方公社，時而視為「生產者的聯合體」，但總的來說傾向於視為國家，或者強調國家的統籌職能。蘇聯模式和南斯拉夫模式的社會共同佔有都宣稱是人民的佔有。但在現實形態中，前者首先和直接表現為各級政府機構，對於生產工具和勞動對象的佔有；後者則首先和直接表現為各級自治體的決策機構，對於生產工具和勞動對象的佔有，從而對社會生產和分配支配權的佔有，中央和地方政府保留對全社會生產和分配進行調節和監督的職能，且為各種自治權的權力淵源。在以上兩種模式中，生產資料的社會共同佔有均首先和直接表現為社會權力機構的佔有。經驗事實表明，直接的經濟民主和直接的政治民主一樣，一越出小規模共同體的層次，便得為間接的民主所代替。此處的社會權利機構，是政治下延、經濟上伸的接合點。就像自然界石乳和石筍對接成為石柱後，石柱的發育便難再區分為石乳或石筍的分別發育一樣，在社會共同佔有生產資料的社會裡，政治和經濟難以截然分開。如此，貫徹到底的公有制原則就必須將公有制原則貫徹到底，即從經濟領域進一步貫徹到政治領域中去：社會的權力機構也必須是公有的。反過來說就是：如果社會權力機構不表現為共同佔有，社會生產資料也就不可能表現為共同佔有；如果生產者未佔有社會權力機構，生產者也就未佔有社會生產資料。以前我們看到了，沒有經濟民主，就沒有真正的政治民主，現在我們看到了，沒有政治民主，也就沒有真正的經濟民主。只有實現人民對宏觀（國家）和微觀（企業）社會權力機構的全面佔有，才能實現人民對社會生產資料和勞動對象的全面佔有。
由於人類的生產活動從來都是群體活動，而不是個體活動，所以人對物的佔有關係實質上是人對人的關係。馬克思和恩格斯著重指出社會主義公有制是一種聯合生產者的直接佔有制。所謂聯合生產者的直接佔有，就是說，作為生產資料佔有主體的聯合生產者，既是生產資料的直接使用者，又是生產資料的直接支配者，從而是生產和分配活動的直接支配者，只有實現了直接佔有的前提下，生產者在經濟活動──不論是宏觀的國民經濟活動還是微觀的企業經濟活動──才可能表現出自主的積極性和創造性，才可能由於自身的激發而帶來生產力其他部分的激發。這就是理論上作過推測的社會主義優越性的根本所在。聯合生產者本身就是最高的佔有主體，在他們和生產資料之間，絕不允許再插進另外一個佔有主體。否則就形成了名義佔有和實際佔有。顯然，列寧主義的黨的獨佔性領導，與這種聯合生產者的直接佔有是無法吻合的。被治者無權自由選擇治者，即意味著人民無權通過自己自由選擇出來的代表佔有社會權力機構從而佔有社會生產資料，社會主義公有制就成了一句空話。非民主的政治便導致了經濟的實質上的非民主。
由此可見，只有代議制民主──宏觀的和微觀的──才是同生產資料公有制這種經濟制度連貫一致的政治制度。馬克思主義公有制理論本身就預先潛在假定了社會主義社會的各級權力機構──宏觀的和微觀的──都必須是「由民作主」（by the people）的民主政體，而不是「替民作主」（for the people）的黨主政體。社會主義的定義不僅只包括生產力的社會化和生產資料的社會化，還包括政治權力的社會化。無產階級奪取政權後將生產資料收歸國有，只構成社會共同佔有的完成。這一步僅僅做到了集產集權；黨還政於民，令宏觀和微觀的民選社會權力機構成為社會唯一的權力機構，才構成社會共同佔有的完成。這一步才做到了公產公權。公產公權是社會主義國家制度一切國家形式「謎題的謎底」。
列寧主義聲稱，由於黨是由以先進理論為指南的無產階級先進份子組成的，它代表了社會前進方向和廣大人民利益，所以黨主就是民主。然而自社會主義國家出現以來近70年的經驗事實表明，對於社會前進方向的廣大人民利益，黨有代表的時候，也有不代表的時候，還有惡性違背的時候。後者方面，我們可以舉出無數事例：蘇聯的「大清洗」、「肅反擴大化」和「個人崇拜」，中國的「大躍進」、「廬山會議」、「十年浩劫」和「反擊右傾翻案風」，波蘭的「波茲南事件」和「團結工會運動」，捷克的「布拉格之春」，南斯拉夫的「吉拉斯事件」和《爸爸離家上班去》（電影），越南、柬埔寨的「難民狂潮」和「戰火屠城」，北朝鮮的「個人崇拜」和「政權傳子」等等，不一而足。已被經驗事實反證了的命題便無需再做理論推導的反證了。「黨主命定代表論」並不能成立。黨主並非沒有自身調節功能，但是這種功能卻在極大程度上依賴於人的個性，且往往是一種後處理式的調節。當然，民主政體也並不是十全十美的政體，但在所有已知政體形式中，只有這種形式才能比較有效地約束執政者或者執政黨違背民意的傾向和行動，這也是為近代民主國家出現以來近300年的經驗事實所證明瞭的。
從馬克思主義的上層建築與經濟基礎關係的原理來看，「一個階級如果不從政治上正確處理問題，就不能維持它的統治，因而就不能解決它的生產任務。」近20年來，社會主義諸國所經歷的認受性危機（Legitimacy crisis）遠較它們所要挑戰的西方諸國所經歷的為重。光看一個指標就夠了：從社會主義諸國合法或非法移居西方諸國的人數，較反方向移居的人數，多得不可同日而語。在經濟方面，社會主義諸國的成績也是膛乎其後。日本1952年的人均產值只相當於蘇聯1930年的人均產值，而至1980年，蘇聯的人均產值便只要日本的三分之二。 1980年，中國的人均產值在全世界近160個國家和地區中，僅僅排在120位上下。遲於它成立的國家有近80個，其中有40餘個的人均產值排在它前頭，這些國家的前身，基本上是一窮二白的殖民地。1960年代初中國名噪一時的「共產主義戰士」雷鋒會於中秋佳節進食月餅的時候，想到自己有此口福之時，不能忘了「天下三分之二的受苦人」還生活在忍饑挨餓之中。如果僅就人均產值而言，他不知道，他的國家當時尚排在世界各國的末三分之一組別內。固然，造成社會主義諸國政治、經濟方面問題的原因是多方面的，譬如：生產關係與生產力的配合不當、外部封鎖和內部排外等等。但是，政體形式落後和上層建築與生產關係未能相互配合，不能不說是其中最根本的原因。上層建築和生產關係並未真正過應和促進生產力的發展。
經驗事實已經和仍在「科學地回答」，沒有政治民主的經濟民主，很難成為真實和成功的經濟民主。

四、公產公權應是共產制度謎題謎底

至此，我們可以將本文的觀點概括如下：（一）政治民主的定義是：人民有權自由選擇候選個人或政黨；（二）馬克思主義的社會主義民主是複式民主，既與西方民主的單式民主對立，亦與列寧主義的單式民主對立。正如單式政治民主的真實性有疑問一樣，單式經濟民主的真實性也是有疑問的；（三）馬克思主義主張民主，而列寧主義主張黨主；民主與公有相符，是為公產公權，黨主與公有不符，僅為集產集權。人民若未佔有社會權力機構，人民就未佔有社會生產資料；（四）人類解放理想境界的實現以公產公權為先行；（五）列寧主義與後列寧主義對無產階級專政和民主集中制的理解，已經遠遠偏離了馬克思主義。
如前所述，公產公權是社會主義國家制度一切形式謎題的謎底。但是不能僅僅停留在理論上的猜破。如果社會主義運動是合乎社會發展規律的，那麼這個啞謎就遲早會被它在實際上猜破。所以，問題不在能否猜破，而在誰先猜破。
如果物極必反的規律和發生作用的話，人們有理由期待：這個謎題將會由以鄧小平為首的中共改革派及其第二代首先猜破。在實行民主的客觀必要條件，如人均產值、傳意通達程度、識字率、都市化水準、軍隊服從等方面，1986年的中國絲毫不比1688年的英國、1776年的美國和1875年的法國差。例如，1776年的美國8000人以上的城市只有兩三個，其都市化水準尚不及今日中國的寧夏和青海，當時更無廣播電視為大眾傳媒；而其人均產值則絕無可能高於今日中國。在主觀必要條件方面，作為一個民族，中國原來事實上並不比世界上任何民族更加崇尚專制的生活方式；誠然，存在著所謂自身文化缺乏民主傳統的問題。不過，在今天這個世界連成一氣的時代，它可以現成地從西方政治學理論和各國民主改革的經驗中汲取養料。此外，它還可以現成地從自身「五四運動」和辛亥革命以來的民主思想和目前香港的民主改造中繼承遺產。孫中山的民主思想自不待言，中共締造者陳獨秀和李大釗其實早就悟出了複式民主的真諦。中國可以不必像西歐各國當初那樣，痛苦地等待文藝復興和啟蒙運動為它們找出和加工民主的理論武器。西方政治學研究得出結論說，在各種必要條件中，精英階層的認識和決心才是決定性的。大規模的民族性改造，有賴於政權的認可和推動，試想：全民受到最高領導如此深入廣泛動員的文革是「十年訓政」而非「十年動亂」。因此，中共改革派如有意於民主改革進而逐步「還政於民」，就必須首先在自身「靈魂深處爆發革命」。應該不難看到，這種起源於他們思想進步的首先成果，就是他們夢寐以求的目標：中華民族自鴉片戰爭以來長期落後的態勢，得以不可逆轉地擺脫。
不過，和以往那些成就了英、美、法、德、意、日等民主革命的巨人不同，為首先猜破謎題的那些巨人所接納的民主思想，必然是複式民主思想，他們所成就的民主革命，必然是預期中的複式民主革命。複式民主將與多元公有一道構成這種改良社會主義的基本特徵。
如果這一具有深遠意義的思想轉變果真發生，那麼，人們就可以期待：一種人類從未經驗過的民主，一種複式的馬克思主義的社會主義民主，在等待了本來也許不該等待那麼漫長的歲月之後，終於從它的觀念形態變成了現實形態，馬克思主義之社會主義民主觀就從「彼岸世界的真理」變成「此岸世界的真理」。